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Die islamistische Moderne

Dezember 15, 2016 7 Kommentare

“There is a war between the ones who say there is a war
and the ones who say there isn’t.”

Leonard Cohen (R.I.P)

1.

Es gehört zu den am häufigsten wiederholten Mythen der neueren Geschichte, dass islamistische Terroristen und die ideologischen Brandstifter, die ihnen vorausgingen eine Abwehrreaktion auf und ein religiös motivierter Krieg gegen den Einbruch der Moderne sein sollen. Islamisten, so wird behauptet, seien davon beseelt die Geschichte zu einem Punkt null im 7. Jahrhundert nach Christus zurück zu drehen, in eine Welt die jeder Form von Aufklärung und Renaissance Humanismus voraus ging. Es erscheint jedoch angesichts eines Phänomens wie dem Islamischen Staat höchst notwendig sich von solch einer Idee zu verabschieden. Man sollte stattdessen versuchen sich die islamistische Ideenwelt als alternative Modernisierung vorzustellen, die sich in Form des Globalen Djihads als politisches Modell realisieren will. Ein starker Grund dies zu tun ist die Tatsache, dass der Islam einen Universalismus propagiert, der sich zwar wesentlich vom europäischen Aufklärungsuniversalismus unterscheidet, aber dennoch einen Anspruch auf globale Gültigkeit hat. Dass der christliche und der islamische Universalismus seit Jahrhunderten im Streit liegen heißt noch lange nicht, dass es auch einen culture clash zwischen dem Westen und dem Islam geben muss, aber gerade dieses Thema ist wie der viel zu früh verstorbene Leonhard Cohen gesagt hat bereits die Debatte ob es einen solchen Konflikt überhaupt gibt. Die Organisationen des islamistischen Terrors sind mit Sicherheit anti-westlich und pflegen eine anti-imperialistische Rhetorik, aber anders als viele zeitgenössische Stimmen meinen sind sie keineswegs anti-modern. Ebenso wenig wie die Nazis eine Rückkehr zu einer germanischen Stammeskultur anstrebten sind Islamisten in der Regel nicht einfach regressive Fanatiker. Muslimische Extremisten ebenso wie moderate Muslime würden Einschätzungen massiv zurück weisen, den Schritt in eine rückständige Gesellschaft machen zu wollen. Die Selbstwahrnehmung des islamischen Mainstreams und seiner Ränder behauptet schließlich das genaue Gegenteil.

Das ungläubige Entsetzen europäischer und amerikanischer Kommentare über die folgenschweren Anschläge in Paris, Brüssel oder New York kann zwar konstatieren, dass Islamisten ein Problem mit der westlichen Gesellschaft haben, das auf eine tiefe Abneigung gegen Individualismus und Demokratie schließen lässt, kann aber nicht erklären warum islamische Terroristen und ihre Organisationen so souverän und selbst bewusst mit state of the art Technologien umgehen, um ihre Propaganda zu betreiben. Die Frage warum Terroristen zwar Ungläubige ermorden wollen, aber ohne zu zögern die Mittel und Technologien der Ungläubigen verwenden, ist natürlich legitim, aber eine Frage die stets im Westen gestellt und  interessanterweise in islamistischen Zirkeln selbst keine Rolle spielt. Abgesehen von religiösen Gutachten aus der osmanischen Zeit von denen Bernard Lewis berichtet, die Muslimen erlaubten Waffen von Ungläubigen zu kaufen, wenn dies einen militärischen Sieg garantieren würde scheint das Thema in den Diskussionen der muslimischen Kleriker so gut wie keine  Rolle zu spielen.

Es scheint also ein gewisser Widerspruch darin zu stecken, dass Islamisten die Gleichheit von Frauen und die Kritik der Religion ablehnen, es aber nicht im Mindesten problematisch finden Computer, Smartphones, teure Autos und nicht zuletzt moderne Waffen zu benutzen. Möglicherweise ist es zu kurz gegriffen Moderne auf technologischen Fortschritt zu reduzieren, aber die Dämonisierung des Westens findet auf sozialen Netzwerken und digitalen Medien statt, die ohne den westlichen Einfluss niemals entstanden wären, und während die Islamische Republik Iran zwar Homosexualität unter Strafe stellt und eigene Religionswächter beschäftigt um zu wenig oder gar nicht verschleierte Frauen öffentlich zu maß regeln, ist ihre Regierung eifrig darum bemüht Nuklearwaffen zu bauen. Die Atommacht Pakistan ließ sich für den Bau (oder vermutlich eher den Erwerb) von Nuklearwaffen als Vorbild für die ganze sunnitische Welt feiern. Die angebliche Ablehnung der Moderne ist also recht zweifelhaft, wenn es um Technologie und harte Naturwissenschaft geht. Begreift man Moderne jedoch als intellektuellen Zustand, als Zweifel an Tradition, Religion und gesellschaftlichem Zwang, als reflexive Kritik an Modernisierung selbst, scheint die Gleichung wieder zu stimmen, aber auch das hat merkwürdige Brüche. Während Islamisten Homosexualität und linke Gesellschaftskritik strikt ablehnen, haben sie in den Queer und Transgender Szenen, den antiimperialistischen, trotzkistischen und fallweise kommunistischen Linken paradoxerweise ihre wichtigsten Bündnispartner innerhalb der westlichen Gesellschaften. Britische Islamisten marschieren gemeinsam mit Labour Party Abgeordneten und LGBTQQIA Aktivisten am Al-Quds Tag gegen Israel, ohne dass irgendeine Seite Anstoß am ideologischen Framework des anderen nimmt. Was sich aus Perspektive der Linken als Antirassismus formulieren lässt und in erster Linie eine Reaktion auf die eigene politische Marginalisierung sein mag, steht innerhalb des ideologischen Frameworks der Linken jedoch stets unter einem gewissen Rechtfertigungszwang, der manchmal verrückte Kapriolen schlägt. Warum atheistische und marxistisch orientierte Linke gerne mit Islamisten demonstrieren wird von Fall zu Fall neu beantwortet und wird trotz gemeinsamer Feindbilder zumindest als Widerspruch (hin und wieder) problematisiert. Dies ist jedoch ist aus Sicht der islamistischen Agitation keineswegs der Fall. Das Irritierende am islamistischen Diskurs ist nicht, dass es Widersprüche gibt was man an der Moderne als gegeben annimmt und was nicht, oder wer als Bündnispartner für die eigenen Ziele und Anliegen instrumentalisiert werden kann, sondern dass Islamisten nicht davon ausgehen, dass es sich um Widersprüche handelt, die durch das eigene Framework geklärt werden müssten. Wenn sich naive Kommentare im Westen darüber wundern, warum Islamisten zwar zu einer in ihren Augen perfekten Gesellschaft im 7. Jahrhundert zurück wünschen, aber gleichzeitig Enthauptungsvideos auf Youtube posten und höchst komplexe Computernetzwerke betreiben, sehen sie einen Widerspruch, der in den Augen des Gegenübers nicht existiert. Warum ist das so?

2.

Um diese Frage ansatzweise zu beantworten, muss man ein paar Umwege gehen. Beginnen wir fürs erste einmal hier: Die Website “Enzyklopädie des Islam“, ein Projekt der Gebrüder Gürhan und Yavuz Özoguz, zweier deutsche Unternehmer aus Bremen, die dem schiitischen Islam nahe stehen und die auch Betreiber der Website http://muslim-markt.de sind, soll nach eigenem Bekunden „sachliche, wissenschaftlich abgesicherte und überprüfbare Informationen über den Islam“ zur Verfügung stellen. In einem Eintrag über Immanuel Kant findet man folgendes: „Immanuel Kant war einer der bedeutenden deutschen Philosophen der Aufklärung. Er zählt zu den bedeutenden Vertretern der Philosophie der Westlichen Welt. Wenig bekannt hingegen in der Westlichen Welt ist seine intensive Auseinandersetzung mit dem Islam.“ (…)

Seine Auseinandersetzung war so intensiv, dass der Beitrag keinen einzigen Verweis im Werk Kants aufzählt, in dem dieser sich mit dem Islam beschäftigt. Man wird bis auf einige Bemerkungen auch kaum welche finden. Kant hat sich niemals – außer in gelegentlichen Nebensätzen, die Religion als allgemeines Thema zum Inhalt hatten – ausführlicher mit dem Islam auseinander gesetzt und wenn doch vor allem negativ. Der einzige Grund warum diese Behauptung überhaupt da steht ist die Doktorurkunde Kants aus dem Jahr 1755, auf der ganz oben die Bismillah abgebildet ist, jene Formel mit dem fast alle Suren des Koran eingeleitet werden: „Im Namen Allahs, des Allerbarmers, des Barmherzigen“ (bi-smi llāhi r-rahmâni r-rahīm). Heute würde man dies als eine orientalistische Marotte deuten. Im Beitrag heißt es weiter: „Kant gehört zu den ersten abendländischen Philosophen, die den Verstand als Erkenntnisquelle hervorheben, eine Erkenntnis, die er wahrscheinlich seinem Studium des Islam zu verdanken hat.“

Der unfassbare Unsinn, der in diesen wenigen Zeilen steht spricht ohnehin für sich selbst, aber wichtiger ist, dass er verrät warum Islamisten eben ganz und gar kein Problem mit der Moderne als solcher haben. Wenn Islamisten den Westen und die europäisch/amerikanische Kultur dämonisieren geht es nicht um die Ablehnung seiner Errungenschaften, seien sie technischer, philosophischer oder wissenschaftlicher Natur, sondern darum zu erklären, dass diese immer schon dem Islam und seinem Einfluss entsprangen. Das Bedürfnis islamistischer Apologetik ist es stets zu erklären, warum Demokratie, Menschenrechte, Wissenschaft und so weiter eben nicht im Widerspruch zum Islam stünden, sondern von Allah im Qur’an bereits weitsichtig implementiert worden sind.

Die Reduzierung Kants auf eine Episode islamischer Aufklärung ist inhaltlich unhaltbar, aber eminent politisch und keineswegs eine einzelne verirrte Fehlleistung. Eine umfangreiche apologetische Literatur in der arabischen Welt, die „Iʿdschāz“ genannt wird, ist seit Jahrzehnten damit beschäftigt für jede wissenschaftliche Erkenntnis, die in irgendeiner Weise als wesentlich betrachtet wird Verse im Koran zu finden, die beweisen sollen, dass die Ausdehnung des Universums, die Form des Erde, pränatale Diagnostik, Krebsforschung und die Bewegungen der Planeten bereits vor jeder europäischen Aufklärung und wissenschaftlichen Revolution im Heiligen Buch fest geschrieben wurde. Nicht jede solche Behauptung ist unsinnig oder falsch, aber sie ist Teil eines Narrativs, das sicher stellen soll den Kern des Islamischen Glaubens als einzig wahrer Religion beizubehalten. Es finden sich natürlich wissenschaftlich überprüfbare Aussagen im Koran, aber der Zweck solcher Übungen ist nicht eine Verbesserung wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern die diskursive Absicherung der Überlegenheit des Islam. Islamisches Denken ist eines, das unentwegt Identität postuliert, Identität von Politik und Religion, Gesellschaft und Individuum, Begriff und Objekt. Es liegt daher in der Sache selbst, dass muslimische Philosophie, soweit man das so nennen will, keine Widersprüche an sich akzeptieren kann, sondern immer darauf aus ist die Synthese des Unvereinbaren zu propagieren. Es gibt keinen Widerspruch zur Moderne, sondern jedes Phänomen wird zu islamischem Eigentum erklärt, das immer schon im Koran anwesend ist, indem man nach Übereinstimmung mit dem eigenen Wissen sucht und dabei konsequent alle Details ignoriert, die eine solche Übereinstimmung in Frage stellen könnten. Was für Naturwissenschaft gilt, ist darum auch für Demokratie und Menschenrechte zu sagen: in der perfekten Gesellschaft, die der Prophet mit seinen Gefährten in Medina errichtete war der islamisch geprägte Urkommunismus bereits Realität und nahm so bereits alle möglichen Errungenschaften, die der Westen arroganter weise für sich beansprucht vorweg. Die Offenbarung des Qur‘an präsentierte sie im vollen Licht der Geschichte, während die Ungläubigen noch in Platos Höhle wohnten. Da der Islam im Gegensatz zum Christentum das Problem der Übersetzung nicht kennt werden Begriffe und Themen in eins gesetzt, deren Übereinstimmung zweifelhaft ist und die erst überprüft werden müsste, aber durch das Gebot der Identität als Gleiches gesetzt wird, weil man nur Analogien sieht. Man deklariert zwar die absolute Kompatibilität des Islam mit der Moderne und den Wissenschaften, aber Islamisten (und nicht nur sie) scheinen unfähig zu sein die Dialektik als solche anzuerkennen, die in der Ungleichzeitigkeit der Kulturen wohnt. Islamische Apologeten lieben es die allumfassende Dominanz des Islam in allen Bereichen menschlicher Tätigkeit zu propagieren ohne jemals Rücksicht auf Fakten, Geschichte und Substanz anderer Kulturen und Ideen zu nehmen. Was westlichen Gesellschaften öfters und durchaus zu Recht vorgeworfen wird, die Welt aus einem eurozentristischen Blickwinkel zu betrachten, realisiert sich im islamischen Kontext als durchgehender Islamozentrismus, der von keiner postmodernen Dekonstruktionsmystik jemals mit eines Gedankens kränklicher Blässe gewürdigt worden ist.

Der israelische Historiker und Arabist Uriya Shavit analysiert in seinem Aufsatz „Islamotopia“ die Ideologie der Muslimbrüder Ägyptens und wie sich für sie die Auseinandersetzung mit der Moderne darstellt. Er hält fest, dass die Muslimbrüder zu einer reform-orientierten Strömung zählen, die bereits im 19. Jahrhundert begann und von Leuten wie Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad ‘Abduh, und Rashid Rida begründet wurde, die allesamt empfahlen, dass die muslimische Welt die technologische Überlegenheit des Westens kopieren, aber auf ihrer islamischen Vergangenheit und Spiritualität bestehen müsse. Allen diesen Ansätzen ist zu eigen, dass sie Technik und moderne Naturwissenschaft als rein instrumentale Anordnung verstehen, die durch ihre Abwesenheit oder auch Ablehnung religiöser Erklärungsmodelle auch keinerlei metaphysisches Dispositiv voraus setzt. Shavit schreibt: „Um die naturgemäß innewohnende Spannung zwischen der Ablehnung und der Akzeptanz der westlichen Welt zu reduzieren, bietet der politische Islam eine religiöse Interpretation moderner säkularer Ideen und Institutionen an. Seine Anhänger versuchen für jede westliche Errungenschaft ein vor-gängiges Äquivalent zu finden und beschreiben seine Vereinnahmung als eine authentische Rückkehr zu den Quellen, und ganz bestimmte keine Abkehr von ihnen.“

Das Missverständnis, wenn man es so nennen will,  hat weitreichende Konsequenzen. Shavit schreibt weiter:

„Die Synthese aus Traditionalismus und Moderne auf der islamistisches Denken basiert, erlaubt der Moslembrüderschaft ihren Anhängern zu versichern, dass sie die Arabische Welt zu technologischem und wirtschaftlichem Erfolg führen kann, ohne sie zu jener spirituellen Leere und moralischen Korruption zu verdammen, die den Westen über alle Maßen plagt. Aber genau hier liegt die zentrale Fehlinterpretation aller Islamisten, was die Wurzeln des Erfolgs westlicher Gesellschaften anbelangt. Die Freiheit grundsätzliche Wahrheiten in Frage zu stellen ist nicht einfach eine Nebenwirkung wissenschaftlichen Fortschritts, sondern ihre direkte Ursache. Man kann nicht die Freiheit des Denkens auf diesem Gebiet einschränken und auf jenem erlauben, genau so wenig wie eine Universität erwarten kann dass sie von der einen Fakultät brauchbare Resultate aus der Entwicklung neuer physikalischer oder evolutionärer Theorien erhält, wenn sie Zweifel an der historischen Wahrheit prophetischer Überlieferung an der anderen Fakultät verbietet. Weil es ihnen an genau an jenem Pluralismus, jener Toleranz und auch Ironie mangelt, die westliche Gesellschaften auszeichnen, werden islamistische Regime, wo sie zur Macht kommen, den schwerwiegenden Rückstand in Wissenschaft und Technologie, an dem heutige arabische Gesellschaften schwer leiden noch weiter festschreiben oder sogar verschlimmern.“ (Übersetzung JM)

Oder wie es nach einem englischen Sprichwort heißt: “You can’t have your cake and eat it (too).” Aber was für einen Betrachter von außen wie ein Widerspruch klingt, ist für die islamistische Ideologie keiner. Wie ich in einer Besprechung von Tariqs Ramadans Buch „The Quest for Meaning“ zeigen konnte, besteht Ramadan darauf, dass der Islam dialektische Widersprüche ablehnt und einer Tendenz frönt, für jeden tatsächlichen Widerspruch ein totales Identitätsparadigma zu postulieren. Es darf keine inneren Spaltungen geben, keine dialektischen Widersprüche und keine begriffliche Terminologie, diese inneren Spannungen zu benennen. Es ist daher von verschiedenen Seiten bemerkt worden, dass sich nicht bloß der islamistische Rand, sondern der ganze islamische Mainstream in jenen Fahrwässern bewegt, in denen im 20. Jahrhundert totalitäre Bewegungen, vom Nationalsozialismus bis zum Stalinismus ihre politischen Spuren hinterließen. Man muss allerdings nicht so weit gehen, um heutigen Phänomenen wie der Political Correctness ebenfalls die Tendenz zu unterstellen, politisch eine Identität zwischen Sprache und Realität erzwingen zu wollen, die bereits in ihren Grundfesten totalitär ist und in krassem Gegensatz zu Kritischer Theorie steht. Nicht ganz zufällig nannte Adorno als Ziel seiner „Negativen Dialektik“ eine „Philosophie, die nicht den Begriff der Identität von Sein und Denken voraussetzt und auch nicht in ihm terminiert, sondern die gerade das Gegenteil, also das Auseinanderweisen von Begriff und Sache, von Subjekt und Objekt, und ihre Unversöhntheit, artikulieren will.“ (Adorno: Vorlesung über Negative Dialektik. Fragmente zur Vorlesung 1965/66. Frankfurt 2007, S. 15f.) Totalitäre und unterdrückerische Systeme jedweder Art sind bestrebt die Anwesenheit des „Nicht-Identischen“ (Adorno) ideologisch und physisch zu vernichten. Der Anspruch auf Identität zwischen Sprache und Realität wird selten thematisiert, wenn es um den Islam geht, aber er hat sehr interessante Nebenwirkungen. Es ist höchst merkwürdig, dass es auch unter den Linken, die Islamophobie für den „neuen Antisemitismus“ halten, und höchstes Verständnis für muslimischen Zorn und Gekränktheit haben, wenig Bereitschaft existiert in größeren Gruppen zum Islam zu konvertieren. In den intellektuellen Eliten Europas und der USA halten zwar sowohl Kritiker als auch Freunde des Islams einander die Waage, aber selbst in der westlichen Islamwissenschaft hat nur eine Minderheit den Weg zu dieser Religion gefunden. Läge es nicht auf der Hand, dass die intellektuellen westlichen Islamfreunde eine marxistische, feministische, poststrukturalistische Theorie islamischer Prägung längst entwickelt haben sollten, die unter dem Banner der Diversität ihre segensreichen Marsch durch die Institutionen antreten würde? Mir ist nicht bekannt, dass die wortreichsten Verteidigerinnen des Kopftuchs als Werkzeug der Selbstermächtigung es jemals selbst getragen und konsequenterweise konvertiert wären. Man kann mit gutem Grund vermuten, dass der Islam selbst wenig Anziehungskraft auf Intellektuelle ausübt, die ein Mindestmaß an dialektischer Spannung aushalten, wie z.B. feministische oder marxistische Islamophobie ExpertInnen. Und selbst wenn man nicht unbedingt die Polemik schätzt, die mit solchen Argumenten verbunden ist, stellt sich die Frage, warum der Islam so unattraktiv für jene ist, die am meisten mit seinem Schutz vor Islamophobie beschäftigt sind. Es bleibt vorerst eine offene Frage.

3.

Die vor allem im angelsächsischen Raum gezeigte Wanderausstellung „1001 Inventions“, einem Projekt das von zahlreichen islamischen Akademikern und internationalen Institutionen getragen wird, tourt seit 2010 durch Europa und die USA und ist derzeit in Asien unterwegs. Das Ziel der Ausstellung, die eine teure und aufwändige Website und hoch professionelles Marketing betreibt, ist laut eigenen Angaben folgende Aufgabe: „1001 Inventions is an award-winning international science and cultural heritage organisation that raises awareness of the creative golden age of Muslim civilisation that stretched from Spain to China. From the 7th century onwards, men and women of different faiths and cultures built on knowledge from ancient civilisations making breakthroughs that have left their mark on our world.”

Es erscheint mir ein interessantes Detail am Rande zu sein, dass nichts über die Organisation dahinter geschweige denn ihre Finanzierung zu erfahren ist. Weder die eigene Wikipediaseite noch andere Quellen verlieren darüber auch nur ein Wort. Im Vordergrund steht eine bilderreiche und keineswegs uninteressante Reise in eine Welt der Wunder und intellektuellen Höchstleistungen. Es gibt keine wissenschaftliche Entdeckung von Rang, keine Technologie und keine intellektuelle Leistung, die nicht in einem islamischen Kontext voraus gedacht, selbst entwickelt oder zumindest in utopischer Diversity („men and women of different faiths and cultures“) besprochen worden wäre. Vor allem der Mythos des toleranten weltoffenen muslimischen Spanien, das rund um Cordoba ein multikulturelles, multiethnisches und multigeschlechtliches Zentrum der Bildung und des Lernens errichtet haben soll, hat es den Ausstellungskuratoren angetan. Dies wird jedoch durch neuere historische Arbeiten, etwa jene von Dario Fernández-Morera als unhaltbar zurück gewiesen. In der Presse, die im Sinne der Veranstalter darüber berichtet liest man Sätze wie: „How many people are aware that hospitals, pharmacies, libraries and bookshops were first established in the Muslim world? Or that the experimental scientific method – used by all scientists today – was the brainchild of 10th century genius ibn Al-Haitham? Or that modern robotics, vaccinations, soap, the guitar, the fountain pen and hundreds of other inventions can be traced back to Muslim civilisation?”

Jeder Abschnitt, den die Ausstellung bearbeitet wartet mit solchen Superlativen auf. Es gibt kein Gebiet, das nicht als unmittelbarer Ausdruck muslimischer Genialität propagiert wird. Der türkisch-amerikanische Physiker Taner Edis und die ostdeutsche Wissenschaftshistorikerin Sonja Brentjes, (die übrigens selbst als Mitglied im wissenschaftlichen Beirat von „1001 Inventions“ erwähnt wird) haben 2012 einen sehr kritischen Artikel in der Zeitschrift „Sceptical Inquirer“ veröffentlicht, indem sie einige der gröbsten historischen Verfälschungen publik machten. Ich werde hier nur einen kurzen Auszug daraus ins Deutsche übersetzen, um den allgemeinen Trend deutlich zu machen.

„Das Kapitel „Schule“ (des Ausstellungskatalogs, Anm. JM) beginnt mit zwei grundlegend falschen Behauptungen in seiner zusammenfassenden Einleitung, nämlich dass (1) „die Muslime des Mittelalters schulisches Lernen erweiterten, vom Grundschulniveau in den Moscheen, zu den Universitäten bis zum Großen Haus der Weisheit, einer intellektuellen Institution im Bagdad des 9. Jahrhunderts“ und (2) „dass der Ethos zu lernen eine Kultur schuf, in der forschende Geister nach der Wahrheit suchten auf Basis einer strengen wissenschaftlichen Experimentierfreudigkeit, die Meinung und Spekulation als unwürdige Schüler verbann. Dieses System des Lernens wie es von mittelalterlichen Islam verkörpert wurde, formte das Rückgrat einer Entwicklung aus der die außergewöhnlichsten Erfindungen und Entdeckungen hervorgingen.“ Nicht ein einziges Wort dieser beiden Sätze kann durch mittelalterliche Quellen belegt werden. Nicht nur gab es keine Universitäten zu dieser Zeit, auch die madrasas (Schulen zur Ausbildung von Islamlehrern, Anm. JM) in denen vereinzelt Mathematik und Astronomie unterrichtet wurde entstanden viel später und erinnerten kaum an Universitäten. Generell gab es in den meisten islamischen Gesellschaften kaum Moscheen die Grundschulausbildungen für Jungen anboten, eine begrenzte Anzahl hatte einen Gönner oder Patron, der das manchmal finanzierte. Dies war von Stadt zu Stadt und Dorf zu Dorf unterschiedlich und selbst von Viertel zu Viertel gab es keine einheitliche Organisation dafür. Die Verortung heutiger Bildungsinstitutionen in direkten islamischen Vorläufern ist Ideologie, nicht Wissenschaft.“

Soweit Brentjes und Edis. Beide haben übrigens auch Beiträge für das Buch „1001 Distortions“ verfasst, das die lange Liste an Fehlern, Ungenauigkeiten, Desinformationen und schlichten historischen Fälschungen systematisch abarbeitet. Sonja Brentjes, die ja selbst an der Entwicklung von „1001 Inventions“ beteiligt war, sieht eine „verpasste Gelegenheit“, die Reichtümer der Islamischen Kultur wissenschaftlich akkurat darzustellen, jedoch sind Zweifel angebracht, ob das überhaupt jemals ein Ziel gewesen ist. Die hunderttausenden Besucherinnen und Besucher weltweit werden mit einer Geschichte konfrontiert, die eine reine Einbahnstraße gewesen sein muss. Obwohl die Betreiber der Ausstellung wohlweislich im Hintergrund bleiben, wollen sie dennoch einen freundlichen, weltoffenen Islam präsentieren, der auf Mittel der Propaganda zurück greift und anders gar nicht vorstellbar erscheint. Der Zugang zur Moderne aus der Sicht von Islamisten entpuppt sich rasch als imperiale Geste. Eifersüchtig reklamieren die islamischen Vermittler jede Leistung für sich, als ob es niemals auch andere gegeben hätte. Die zum Teil kruden Unwahrheiten zu fabrizieren und zu glauben ist weder strafbar noch anstößig, Meinungsfreiheit ist schließlich für alle da. Es ist jedoch auffällig, wie konsequent diese Ideologie nicht nur jeden fremden Einfluss bestreitet, er negiert auch die Präsenz des Anderen aus jedem metaphysischen Kontext. Was für Christen und Juden zumindest heute völlig selbstverständlich ist, die Anwesenheit des Anderen als gegeben zu akzeptieren, scheint in der muslimischen Welt heute weniger vor zu kommen als jemals zuvor. Dass es sich bei der Ausstellung außerdem um eine rein sunnitische Veranstaltung handelt, die nicht nur christliche und jüdische Einflüsse negiert, sondern auch die schiitische Tradition völlig außen vor lässt, kann man an dem interessanten Faktum erkennen, dass der Name Suhrawardi, ein persischer Philosoph zur Zeit des Salah ad-Din in der gesamten Ausstellung nicht auftaucht. Suhrawardi war einer der bedeutendsten Philosophen des Mittelalters, der durch eine Intrige sunnitischer Kleriker der Häresie beschuldigt und schließlich hingerichtet wurde. Nicht einmal dieses Detail  kann der islamische Triumphalismus angemessen bzw. überhaupt darstellen. Eine halbwegs konsistente Antwort wie damit einigermaßen vernünftig umzugehen ist dürfte derzeit noch schwieriger zu finden sein.

4.

Meine Polemik weiter oben, dass es auch bei jenen keinen Trend zur Konversion zum Islam gibt, die sich als sein moralischer Schutzschild verstehen ist keineswegs leichtfertig dahin gesagt. Die islamistische Moderne kann nur ein Fehlschlag sein, weil sie die intellektuelle Exzellenz zwar propagiert, aber nicht realisiert. Die pathologische Schamkultur erzwingt eine identitätspolitische Schizophrenie, die zwangsläufig an den Wirklichkeitsriffen zerschellen muss. Ob das möglicherweise auch zivilisiert und ohne Weltkrieg vonstattengehen kann, bleibt eine ungewisse Frage. Eine recht merkwürdige Schlussfolgerung aus dem zuvor Geschriebenem ist jedoch: Der Islam ist keine philosophische oder geistige Herausforderung für den Westen. Für die tatsächlichen Probleme des 21. Jahrhundert sind seine Antworten schlicht keine Antworten, sondern bloß irrelevant. Das Problem, das der Islam für Europa und den Westen darstellt ist auch keines der Fremdheit und auch keines der „Überfremdung“, wie rechtsextreme Propaganda oft behauptet, es hat auch nichts mit der angeblichen Unvereinbarkeit des Islam mit Demokratie und Menschenrechten zu tun, sondern es ist schlicht eine Frage wie Europa und der Westen zu sich selbst steht. Das Problem, das der Islam konkret stellt ist die politische Frage nach der Identität Europas im Kontext der westlichen Zivilisation. Wer sind wir? Und was wollen wir erreichen? Man wird keine Antwort darin finden, zu diskutieren ob der Islam modernisierbar, reformierbar oder friedlich sei, weil der Islam tatsächlich nicht das eigentliche Problem ist und es auch niemals war. Auch die mitunter recht chaotische Migration wird daran nichts ändern. Was man heute „Westen“ nennt ist kein geographischer, sondern ein metaphysischer Ort.

(To be continued)

Verwendete Literatur

Karl Wullf:

https://www.amazon.de/Islam-die-Naturwissenschaften-religi%C3%B6sen-Wissenschaft/dp/3842896158#reader_3842896158

Taner Edis: An Illusion of Harmony

https://www.amazon.de/dp/1591024498/ref=pe_386171_38075861_TE_item

Brentjes, Edis, Richter-Bernburg: 1001 Distortions

https://www.amazon.de/dp/3956501691/ref=pe_386171_38075861_TE_item

sowie:

http://www.newenglishreview.org/Norman_Berdichevsky/The_Myth_of_the_Golden_Age_of_Tolerance_in_Medieval_Muslim_Spain/

Kategorien:Culture and War

Der postmoderne Systemabsturz. Über die „Critical Whiteness“ und ihre Folgen

The camouflaged parrot he flutters from fear
When something he doesn’t know about suddenly appears
What cannot be imitated perfect must die…

Bob Dylan, Farewell Angelina

 

Was man heutzutage Postmoderne nennt ist eine Haltung zur Welt, die ausschließlich Narrative sieht. Wissenschaft, Kultur oder Politik bestehen zur Gänze aus sprachlichen Operationen, die in Macht und Gegenmacht Konfigurationen politische Master Narrative durch zu setzen versuchen. Das gilt für irgendeinen körperpolitischen Rassismus, der höhere und niedere Rassen behauptet ebenso wie für wissenschaftliche Modelle vom Universum. Alles ist endlose Relativität, in der jede Äußerung neben der anderen steht und vorgeblich nichts existiert, was sich außerhalb befände und damit Sinn und Deutungshoheit beanspruchen könnte. Es gibt keine Äußerung, kein Zeichen und keine politische Form, die nicht in irgendeiner Art und Weise als ein um Macht zentriertes Spiel erscheint, aber in dem es paradoxerweise trotzdem Absoluta gibt: Alles ist Politik und steht im Zeichen einer Macht, die Unterdrücker und Unterdrückte als Subjekte produziert. Dass man die Selbstbeschreibungen derer die sich als Unterdrückte sehen oder als vom Kolonialismus und Imperialismus Subjektivierte ebenfalls bloß als Narrative betrachten kann, denen Deutungshoheit ebenso wenig zukommt wie die deren angebliche oder tatsächliche Deutungshoheit man bekämpft scheint dabei aus dem Blick zu geraten.

1.

In einem Dokument, das von der UCLA (University of California Los Angeles) als Richtlinie für das Diversity and Faculty Development herausgegeben wurde, werden bestimmte Aussagen und Phrasen als „Microaggressions“ identifiziert, die das Zusammenleben auf dem Campus stören könnten und als unangebrachte Äußerung markiert werden sollen. Als „Microaggressions“ gelten Bemerkungen, (blöde) Fragen und Aussagen, die nicht unmittelbar als Aggressionen gemeint sein müssen, aber dazu dienen jemand als „anders“ oder „nicht dazu gehörend“ zu qualifizieren. Neben durchaus vernünftigen und nachvollziehbaren Beispielen, die sich in einem entsprechenden Kontext als rassistische und sexistische Sätze interpretieren lassen findet sich eine ganz Reihe an schlicht blödsinnigen Unterstellungen, die einen gegen-aufklärerischen Geist verraten, den man schon einmal für überwunden geglaubt hat.

Die Aussage „There is only one race, the human race.” etwa wird von dieser Richtlinie als rassistisch qualifiziert, weil sie als „Denying the significance of a person of color’s racial/ethnic experience and history.“ bzw als „Denying the individual as a racial/cultural being.“ betrachtet wird. In den US-amerikanischen Campuskulturen hat sich eine ganze Reihe an „safe spaces“ und „trigger warnings“ gebildet, um der Mikroaggression, dass alle Menschen Teil einer gemeinsamen Gattung sind einen Riegel vorzuschieben.

Obwohl der semantische Unterschied zwischen „Rasse“ und „race“ beträchtlich ist, verweist er doch auf eine gemeinsame ideologische Ressource, die auf derselben Grundlage operiert. Beide Worte repräsentieren einen Blick auf körperliche Eigenschaften, die manche als angeboren bezeichnen andere als sozial konstruiert, aber im Zweifelsfall weiß offenbar jede/r was damit gemeint ist. Menschen sind jedenfalls „racial/cultural beings“, der Querstrich bedeutet in diesem Zusammenhang ein „sowohl als auch“. Ein „racial being“ das auch ein cultural being beinhaltet wird durch die „Whiteness“ und ihre Dominanz erst geschaffen behauptet die „Critical Whiteness“, aber ist trotzdem eine in sich völlige eigenständige Identität, während die „Whiteness“ von sich selbst nichts weiß und colorblind ist. Auf jeden Fall steckt in der Charakterisierung als „racial“ eine positive Dimension. Unsere erste Annäherung an die „Critical Whiteness“ ist es fest zu stellen, dass sie ein Theoriegebäude ist, das die Zuschreibung, die jemanden zu „racial“ macht für rassistisch hält, aber die angebliche oder tatsächliche Substanz hinter der Zuschreibung für authentisch und referenzfähig. Was einmal als Antirassismus die Abschaffung hierarchisierender Zuschreibungen propagiert hat, ist also das genaue Gegenteil geworden: die Zuschreibungen werden zu machtpolitischen Diskursen umgedeutet, die den „people of color“ ermöglichen soll, ihre „racial/ethnic experience“ als Waffe zu tragen. Nicht mehr die universale Gleichheit ist das Ziel, sondern die partikulare Identität wird als Differenz universalisiert. Alles ist verschieden, nur die „Whiteness“ ist colorblind. „Whiteness“ ist Paradigma einer angeblichen oder tatsächlichen kulturellen Dominanz der sich die „people of color“ mit allen Mitteln zu widersetzen haben und sei es um den Preis hinter alle Errungenschaften der Aufklärung zurück zu gehen, die ihrerseits als Ausdruck der „white supremacy“ denunziert wird. Was also zunächst einmal auffällt ist die Tendenz der „Critical Whiteness“ und der mit ihr verbündeten Strömungen der Political Correctness den Antirassismus zu einem Kampfplatz verschiedenster Identitäts Politiken zu machen, in der aufklärerischer Universalismus konsequent abgelehnt wird. Was in antirassistischer Arbeit einmal als Anspruch formuliert wurde, nämlich die Zwänge von Identität, sei es weiß, schwarz, jüdisch oder deutsch zu verlassen und sich auf darauf zu konzentrieren reales Verhalten und Sprechen zu bewerten oder zu kritisieren, wird in der „Critical Whiteness“ zur eigentlichen Aufgabe: unendlich viele Identitäten zu produzieren, die sich in ihrer partikularen Vielfältigkeit nur als subjektive und damit faktisch unkritisierbare Position realisieren lassen. Die Sünde ist also davon zu sprechen, dass es keine Unterschiede zwischen Menschen gibt, die sich auf ihre Identität zurückführen lassen und der Rassismus besteht in dieser Interpretation darin jemanden nicht in seiner „racial/ethnic experience“ wahrzunehmen. Die Konsequenzen dieses politischen Hasardspiels sind fatal. Wo der aus der Mode gekommene Antirassismus von früher die Wahrnehmung von „Rasse“ und „race“ als Antithese zu einem Menschenrechtsuniversalismus in Frage stellte, möchte „Critical Whiteness“ genau diesen Menschenrechtsuniversalismus als „weißes“ Paradigma denunzieren und die Wahrnehmung der phänotypischen Merkmale als positive Realität betonen, um sie bei der nächst besten Gelegenheit als simplen Gegenrassismus zu operationalisieren. Wo der rassistische Blick die Abwertung des Schwarzen vorgenommen hat, will die Critical Whiteness einfach den Blick umkehren und ergeht sich wie die Rassisten von einst in Stereotypen und blindwütigen Tiraden über die von ihr als „Weiße“ konstruierten Menschen und treibt sich selbst in einen wütenden stalinistischen Furor, in dem die einen immer nur Opfer und die anderen immer nur Täter sein können.

Um das Projekt „Critical Whiteness“ oder wie es auf Deutsch heißt, die „Kritische Weißseinsforschung“ besser einzuordnen muss man den in den Richtlinien der UCLA angedeuteten Irrsinn als Ausgangspunkt betrachten: das Ziel ist den Begriff der „Rasse“ als eine Realität bezeichnende Kategorie wieder salonfähig zu machen. Dass dies keineswegs eine böswillige Unterstellung meinerseits ist lässt sich in den Texten der im deutschsprachigen Raum meistzitierten Autorin in Sachen „Kritischer Weißseinsforschung“, der evangelischen Theologin Eske Wollrad nachlesen: „Ich werde das Wort „Rasse“ verwenden.(…) Der Grundpfeiler des Konstrukts „Rasse“ ist die binäre Opposition Schwarzsein – Weißsein.“ Und weiter: „Weißsein als Norm ist untrennbar von Weißem Terror, rassistischer Gewaltausübung und der Inanspruchnahme von Privilegien.“ Dazu führt sie aus: „Den diesem Beitrag zugrunde liegenden Referenzrahmen bildet postkoloniale Kritik. Sie setzt beim „Fehlen einer kontinuierlichen und vor allem kritischen Aufarbeitung der deutschen Kolonialherrschaft“ (Nicola Lauré al-Samarai) an und legt offen, in welchem Maß der deutsche Kolonialismus dazu beitrug, „Rasse“ als grundlegendes Ordnungsprinzip gesellschaftlicher Beziehungen zu etablieren. Postkolonialismus als herrschaftskritischer Diskurs setzt somit voraus, dass Echos kolonialrassistischer Gewalt gegenwärtig und wahrnehmbar sind, also Alltag, Denken, Politik und Kultur zutiefst prägen.“

Es ist auffällig, dass Wollrad, die das Wort „Rasse“ unbedingt benutzen will davon spricht, dass „[d]ie Funktion des Konzepts (….) in der Legitimation von Genoziden, Ausbeutung und Unterdrückung von unzähligen angeblich „nicht-Weißen“ Menschen (besteht)“, sie aber ausschließlich den Kolonialismus und die Ausbeutung des afrikanischen Kontinents meint. Aus ihrer Sicht scheint das kein Problem darzustellen, aber wenn eine deutschsprachige Autorin den Kontext des Rassebegriffs ausschließlich auf den deutschen Kolonialismus, aber nicht auf die Shoah und den Antisemitismus beziehen will, der den Massenmord an – in ihrer Diktion – „weißen“ Menschen, eben Juden verübte, bleibt das eine unsichtbare um nicht zu sagen verdrängte Dimension der „Critical Whiteness“. Warum der Import eines US amerikanischen Diskurses, der sich aus historischen Gründen auf eine Geschichte der „Schwarzen“ und „Weißen“ bezieht, so unhinterfragt übernommen werden muss, dass er deutsche Geschichte schlicht ausblendet kann der Einfachheit halber vorerst einmal damit erklärt werden den deutschen Alltagsrassismus und seine Opfer in den Vordergrund zu rücken, die damit einen Platz im öffentlichen Diskurs besetzen können. Aber diese Rationalisierung kann nicht erklären, warum sich die „Critical Whiteness“ in den Political Correctness Zirkeln der US-amerikanischen Campuskultur mit einem rabiaten Antizionismus verbunden hat, der mit einer kritischen Theorie des Antisemitismus unvereinbar ist. Juden können in die gegenwärtige Ideologie des „Critical Whiteness“ Diskurses schlicht nicht integriert werden und Wollrads Emphase, dass „Rasse“ als einziges Wort die Gewalttätigkeit der rassistischen Realitäten akkurat beschreibt kann sich nicht nur aus pragmatischen Gründen mit der Realität des Antisemitismus nicht anfreunden. Was in den Dichotomien der Schwarz-Weiß Konstruktionen als Tugend begriffen wird, das Beharren auf einem partikularen Identitätssubjektivismus, der die Position als schwarze, von Rassismus und weißer Dominanz betroffene Person als Ausgangspunkt der persönlichen Erfahrung betont, wird den jüdischen Israelis genau als solche Position übel genommen und als rassistisch denunziert. Dies gilt übrigens für den gesamten Komplex dessen, was als „Whiteness“ begriffen wird. „Whiteness“ ist in diesem Sinn eben keine partikulare Identität, die aus historischen Gründen zur Dominanzkultur wurde, sondern die Repräsentation des Universellen an sich. So wie die Juden in den Abgründen des Antisemitismus als transhistorische wurzellose Antagonisten der partikularen Identität erscheinen, ist „Whiteness“ eine Projektionsfläche, die selbst keine eigenen partikularen Eigenschaften hat, sondern sich nur durch die Konstruktionen des „Anderen“ als Universelles realisiert. Die sprichwörtliche Schwarz-Weiß Malerei der „Critical Whiteness“ kollabiert punktgenau an jener Sollbruchstelle, an der die Juden in ihrem angeblichen oder auch tatsächlichen Bemühen um partikularistische Identität das Paradigma in Frage stellen, dass Gesellschaft an sich die Struktur der weißen Dominanz abbildet. Bei Susanne Dieckmann heißt es: „Um den Begriff ‚Rasse‘ als kritische Analysekategorie nutzbar zu machen, ohne biologistische ‚Rasse-Konstruktionen‘ fortzuführen, schlägt Susan Arndt in Anlehnung an Shankar Raman eine dekonstruierende Bewegung vor, die sie als racial turn bezeichnet. Hierunter fasst sie eine doppelte Bewegung von ‚Rasse‘ weg und auf Rasse zu. Die unterschiedlichen Schreibweisen – Anführungszeichen für die biologistische Kategorie und Kursivsetzung für die kritische Wissens- und Analysekategorie – verdeutlichen die zwei Ebenen, auf denen der racial turn arbeitet.“ (Dieckmann 2011, S. 21)

Der „racial turn“ soll also „’Rasse‘ als kritische Analysekategorie nutzbar“ machen und die Critical Whiteness Theorie glaubt tatsächlich, dass das Wort ohne „biologistische ‚Rasse-Konstruktionen’“ zu haben ist. Die Naivität dieser postmodernen Pseudohermeneutik, die einerseits dem „Weißsein“ eine universelle Unveränderbarkeit zuschreibt, aber andererseits glaubt ein Wort wie „Rasse“ ohne Probleme diskurstechnisch umprogrammieren zu können, indem man „unterschiedliche Schreibweisen“ verwendet, ist erstaunlich. Der Verlust an Sensibilität für die historische Schwere des Wortes dürfte auch daran liegen, dass zwischen „Rasse“ und „race“ hin und her gesprungen wird und die semantischen Unterschiede dadurch verwischt werden. In Englisch verfasste Texte sind jedoch genau so problematisch, auch wenn sich der Kontext verschiebt. Die portugiesische Autorin Grada Kilomba etwa schreibt: „And in this sense racism is white supremacy. Other racial groups can neither be racist nor perform racism, as they do not possess this power. The conflicts between them or between them and the white dominant group have to be organized under other definitions, such as prejudice.“ (zit. nach Dieckmann 2011, S. 18)

So elegant diese These auch sein mag, sie scheint den rassistisch motivierten Antisemitismus nicht für einen solchen zu halten, sondern für ein „innerweißes“ Vorurteil. Es versteht sich von selbst, dass Kilomba zudem die tausend jährige Geschichte des Islamischen Sklavenhandels ignoriert denn außerhalb der europäisch-westlichen Kultur kann es augenscheinlich weder Rassismus noch Gewalt geben. Selbst wenn man der Analyse zustimmt, dass die „Weißen“ allesamt privilegiert seien und qua ihrer „Rasse“, die halt jetzt eine soziale Konstruktion ist, von vornherein rassistisch sein müssen, braucht man einen Begriff der Gleichheit will man den Zustand überhaupt überwinden. Es steht in Frage, ob „Critical Whiteness“ das tatsächlich will.

Immer wieder zeigt sich, dass Rassismustheorien – nicht erst heute – beständig daran scheitern den Antisemitismus als Bestandteil ihres Konzeptes zu sehen, geschweige denn ihn zu integrieren. (Katharina Röggla, von der noch zu sprechen sein wird, ist hierin eine löbliche Ausnahme.) An Kilombas Definition fällt außerdem auf, dass die Differenz zwischen denen die Macht besitzen und den „other racial groups“ naturalisiert wird. Sie können weder rassistisch sein, noch Rassismus ausüben, es scheint ihnen geradezu physisch unmöglich, da sie konditional nicht die Macht besitzen. Das Besitzen von Macht ist Bedingung für die Ausübung der Macht und damit die Legitimation sie zu besitzen und mit ihr den „Anderen“ zu definieren. Hier geht es darum zu zeigen, dass diese Essentialisierung der sozialen Konflikte zu naturalisieren etwas ist, woran sich seit Generationen antirassistische Theorie abarbeitet und das sie für die Sünde schlechthin hält. Die kurzsichtigen taktischen Formulierungen mit denen die „Critical Whiteness“ operiert, bedeuten also im Wesentlichen die Renaissance des Rassegedankens von links. Ein überraschendes erstes Fazit ist also, dass mit „Critical Whiteness“ ausschließlich die Gegenmacht gedacht wird, aber nicht das Konzept der Macht selbst in irgendeiner Weise kritisiert, obwohl genau das die ganze Bandbreite der postmodernen Theorieproduktionen, die als Epigonen von Derrida, Deleuze und Foucault ihre Kreise ziehen, behauptet hat. Mit „Critical Whiteness“ will man Politik machen, Fakten setzen und Gegenmacht ausüben. Es geht um Definitionshoheit. Es ist zweitrangig wer das wie beurteilt, aber es sollte auch so benannt werden. Immerhin verbünden sich linksradikale und kritische Geister sehr bereitwillig mit Islamisten, die sich nur zu gern in die Gesellschaft der globalen Linken als Unterdrückte und Subalterne einreihen. Der „racial turn“ wird nicht zufällig als Instrument zu diesem Zweck betrachtet: er ist genau jene Schnittstelle die antizionistischer Agitation ein breites und politisch sehr profitables Geschäftsfeld eröffnet hat.

Das Gerede von Diversität und Multikulturalismus erweist sich schließlich als Unfähigkeit Ambivalenz und Ambiguität, mit der sozialwissenschaftliche Theorieansätze üblicherweise gewohnt sind zu denken, umzugehen: Wenn sich Politik nicht mehr als Schwarz Weiß Gegensatz repräsentieren lässt wird die „Whiteness“ als das universell „Andere“ gesetzt, die dieses Problem zu verantworten hat. Es ist erstaunlich wie wenig Reflexion in „Critical Whiteness“ Theorien darüber existiert, dass ein Großteil des Gebäudes nur damit beschäftigt ist die Projektion seiner Feindbilder zu spiegeln. Dazu passt auch, dass Eske Wollrad im deutschen Sprachraum vor allem damit bekannt wurde, dass sie dafür warb „Pippi Langstrumpf“ von seinen rassistischen Tönen zu säubern. Nachdem sie also „Rasse“ für das geeignete Wort hielt die Gewalttätigkeit der rassistischen Realität zu beschreiben wollte sie der Darstellung dieser Gewalttätigkeit keinen Raum mehr geben, weil sich das Werk von Astrid Lindgren wohl nicht als Ganzes denunzieren ließ. Der Vorteil von Ambivalenz hört dort auf, wo man sich selbst ernst nehmen muss.

2.

Obwohl das Ausmaß der Literatur, das auf akademischer Ebene zum Thema „Critical Whiteness“ produziert wird, beträchtlich ist und das Spektrum höchst unterschiedliche Themenbereiche umfasst, gibt es bestimmte grundsätzliche Übereinkünfte, die sich überall wieder finden lassen. Eine davon ist, dass bestimmte Aspekte der rassistischen und kolonialistischen Sichtweise als schlichte Umkehrrelation bestimmt werden. In ihrer ansonsten sehr lesenswerten Diplomarbeit schreibt die österreichische Schriftstellerin Katharina Röggla: „NeoRassismen in Europa fokussieren im Besonderen auf die muslimische Bevölkerung Europas. Im Diskurs um die Anschläge von 9/11 ist ein ’neoorientalistisches Phantasma‘ entstanden, dass OrientalInnen als potentielle TerroristInnen imaginiert.“ (Röggla 2011, S. 40) Es sei hier ausdrücklich fest gehalten, dass Röggla anders als Wollrad die Verwendung von „Rasse“ als operativen Begriff ausdrücklich ablehnt und auch der Geschichte des rassistischen Antisemitismus ausführlich Platz einräumt. Das ist keineswegs selbstverständlich, wie wir gesehen haben.

Dass die terroristische Gefahr jedoch bloß imaginiert sei noch dazu als „neoorientalistisches Phantasma“ und als Ausdruck eines „NeoRassismus“ denunziert wird, ist eine immer wieder kehrende rhetorische Figur, die das philosophische Grundproblem der „Critical Whiteness“ sehr treffend beschreibt: Man sieht ausschließlich Narrative, wo es darum ginge Realitäten zu analysieren, und sieht ausschließlich Realität, wo man seinem eigenen Narrativ faktische Wirklichkeit zuschreibt.

Obwohl sich die postkolonialen Theorien zwar sehr oft auf Derrida beziehen, der z.B. in „Die Schrift und die Differenz“ festhielt, dass binäre Oppositionen nicht neutral sind, sondern durch einen „Herrensignifikanten“ organisiert werden, in dem ein Begriff des Gegensatzpaares den anderen quasi erst hervor bringt, hat Derrida niemals angedeutet, dass eine einfache Umkehrung der Pole irgendein Problem löst, das durch die Identifikation des Herrensignifikanten beschrieben wird. Was „Critical Whiteness“ jedoch in erster Linie tut ist genau die Umkehrung des rassistischen Blicks als Lösung für das Problem des Rassismus zu propagieren. Weil die als „Weißen“ identifizierten Bewohnerinnen und Bewohner der westlichen Welt eine historische Verantwortung für den Kolonialismus und seine Folgen haben, scheinen sie ihr Recht verwirkt zu haben, die Realität und ihre Konstruktion mit bestimmen zu können. Sie „imaginieren“ bloß und in jedem Versuch die terroristische Gefahr als solche zu benennen „zeigt sich, dass diese Rassismen konstitutive Funktion für die europäischen Gesellschaften haben.“ (Röggla 2011, S. 41)

So sehr es sich auch anbietet, die „Weißen“ nicht allzu sehr zu bemitleiden und nicht unterstellen zu wollen, sie bedürfen eines besonderen Schutzes vor wild gewordenen Critical Whiteness TheoretikerInnen, verrät die Argumentation, dass hinter „Critical Whiteness“ ein Angriff auf das Prinzip der Gleichheit selbst steckt. Das postmoderne Bedürfnis ist also der „Wille zur Differenz“, der die Gleichheit verneint und damit Differenz als solche in eine völlig unverhältnismäßige Inflation treibt. Die Ablehnung der Gleichheit liegt in der philosophischen Annahme, dass es unter lauter gleich berechtigten Narrativen keine gemeinsame Abstraktion geben kann, die „Sinn“ produziert und die Narrative gemeinsam organisieren könnte. Durch ihre unüberwindliche Differenz gibt es gar keine gemeinsame operative Dimension. Die „Whiteness“ in ihrer imperialistischen Ausdehnung beansprucht für sich jedoch eine solche gemeinsam funktionale Abstraktion. Hält man diesen universalistischen Anspruch für gleichbedeutend mit kultureller Dominanz, kann es auch keine Vergleichsoperatoren geben, die partikulare Identitäten zu Ausdruck eines Ganzen machen könnten, das von außen zugänglich ist. Es gibt keinen Universalismus, sondern nur das Narrativ es gäbe einen. Die „Kritische Weißseinsforschung“ kann sich nicht vorstellen, dass eine Überwindung der rassistischen Ideologien in einer Kritik der Partikularismen stattfinden muss, stattdessen will sie jedem Partikularismus, der nicht „white“ ist, einen eigenen Ort zuweisen, der unabhängig von anderen gedacht werden soll. Wenn die universelle Gleichheit als solche negiert wird, weil es Privilegien und Vorteile gibt, die als gruppenspezifische Reproduktionsmechanismen aufgefasst werden, erübrigt es sich auch darüber nachzudenken wie zwischen ihnen einfach normal gelebt werden könnte. Weil der Universalismus der Aufklärung selbst als Ausdruck der „Whiteness“ betrachtet wird, bleibt nur noch der Rückzug in eine Identität, die als geschütztes Biotop innerhalb von „safe spaces“ und „trigger warnings“ existieren soll. Die als „Weißen“ konstruierten Menschen können oder dürfen keine Gleichen sein, weil sie sich vor allem mit ihren Privilegien beschäftigen sollen, und die „Schwarzen“, die immerhin eine Identität besitzen, können ebenfalls keine Gleichen sein, weil sie sich durch das Nicht-Besitzen der Macht immer als Opfer dieser Privilegien definieren müssen. Die Naturalisierung der Konflikte ersetzt ihre Kritik. Dies ist eine weitere Übereinkunft, die in fast allen Schriften zum Thema zu finden ist. Röggla gibt hier ein weiteres Beispiel:

„Eske Wollrad erzählt unter dem Titel ‚Schweigen statt Dialog‘ (Wollrad 2005:178) die Geschichte einer gescheiterten politischen Zusammenarbeit zwischen Schwarzen und Weißen Frauen. Es ging dabei darum, eine gemeinsame Konferenz zu organisieren. Während die Schwarzen Frauen diskutierten, Vorschläge machten, sich engagierten, nahmen die Weißen Frauen sich zurück – und schwiegen – aus Respekt, Vorsicht oder Angst. Bündnisse erfordern Beteiligung, trotzdem entscheiden die Weißen Frauen in Wollrads Beispiel sich innerhalb der Bündnisarbeit zurückzunehmen um rassistische Dominanz nicht zu reproduzieren. Wollrad bestreitet nicht die antirassistische Intention dieses Schweigens, fügt aber einige Punkte hinzu, die in der Bestrebung rassistische Hierarchien zu stürzen nicht übergangen werden dürfen: Erstens stellt sich die Frage, ob und mit wem dieses Schweigen abgesprochen wird. Meistens herrscht Schweigen über das Schweigen. Die Wirksamkeit dieser Strategie kann also nicht diskutiert werden, sondern fußt allein auf Weißen Annahmen. Schweigen als Machtverzicht re­konstruiert gleichzeitig die Macht auf die verzichtet werden soll – denn nur wenn ich davon ausgehe dass ich die Macht besitze jederzeit zu sprechen, kann ich zugunsten von anderen auf diese Macht verzichten. Zurückhaltung kann laut Wollrad also ein „herablassender Dominanzgestus“ sein“ (Röggla 2011)

Die stille Übereinkunft, die den „Critical Whiteness“ Theorien gemeinsam ist, scheint zu sein, dass sie ihre Umkehrrelation in einen Automatismus übersetzen müssen, in dem die „Weißen“ stets an irgendetwas schuld sind oder sich in einem permanenten Dilemma befinden nicht als Gleiche in Frage zu kommen. Auf die Idee, dass die Kommunikation vielleicht deshalb nicht funktioniert, weil sich eine Seite immer in einem selbstreferentiellen Schuldparadigma befindet, kommt sie nicht, sondern auch das Schweigen ist eine Dominanzgeste, die die versteckten Privilegien erst enthüllt. „Zuhören ist notwendig, wenn Inputs jedoch nicht aufgegriffen werden, sondern das Zuhören ein rein passives bleibt, spricht Wollrad von einem Ausnützen Schwarzer Ressourcen.“ (Röggla 2011, S. 29)

Manchmal fällt einem nur noch Nietzsche ein: „Wer sich selbst verachtet, achtet sich doch immer noch dabei als Verächter.“ (Jenseits von Gut und Böse  IV, 78)

Sie sind eben keine Gleichen, deren Meinung gefragt ist, sondern Privilegierte im Schuldmodus. Es ist sehr auffällig, dass „Weißsein“ zwar eine soziale Konstruktion ist, aber als natürliche, physische und psychisch unüberwindbare Tatsache erscheint. In einem Flugblatt der mittlerweile aufgelösten Gruppe „Reclaim Society“ heißt es darum auch folgerichtig: „It is impossible to stop being white – whites internalise (subtil) mechanisms of excercising white supremacy. Consequently whites cannot be antiracist, but only racism-critical.“ Die „Critical Whiteness“ kann sich nur als stalinistisches Geständnisregime realisieren, in der die Gegenmacht mittels Blockwarten die Einhaltung der Norm überwacht und deviantes Verhalten bestraft. So geschehen beim „No Border“ Camp in Köln 2012, das zwar auch von AnhängerInnen der Theorie kritisiert wurde und wie der Autor Kien Nghi Ha schreibt „nicht als Weiße Verleumdung abgetan werden kann“, aber statt die Schwächen der Theorie zu hinterfragen, werden die Übergriffe den extremistischen Elementen angelastet.

„Critical Whiteness“ ist, das sollte nicht überraschen, eine Rassentheorie, die Macht durch Gegenmacht und den Rassismus durch eine akademisch gespülten Gegenrassismus ersetzen will. Oder wie es bei Buckendahl heißt: „Das einfache Postulat, dass alle Menschen gleich sind, hilft hier nicht weiter.“ (Buckendahl 2012, S. 52) Ob ein Postulat von der Ungleichheit der Menschen stattdessen weiter hilft bleibt ungesagt. Gleichheit würde voraussetzen, dass „Weiß“ oder „Schwarz“ veränderliche Zustände sind, was in ihrer Beschreibung als „soziale Konstruktionen“ ja irgendwie enthalten sein sollte, aber genau das will „Critical Whiteness“ unbedingt als nicht möglich festschreiben. Das Problem dabei ist, dass es schon rein sprachlich unmöglich ist auf Abstraktionen zu verzichten und daher schon der Versuch eine allgemeine Abstraktion für das Partikulare zu denken als „weiß“ denunziert werden muss. Mit dem Attribut „weiß“ wird so ziemlich jedes Verhalten und jede Regung bezeichnet, die man kritisieren will. Es wäre den „Critical Whiteness“ TheoretikerInnen nun zu unterstellen, dass sie einen anderen Universalismus vorschlagen würden, aber interessanterweise spielt Spinoza und seine Idee, dass sich die Multitudo der Differenz der Abstraktion einer einzigen Ursache, Gott oder die Natur, unterordnen müsste, keine Rolle. Es gibt zwar einen Gegenrassismus, aber keinen Gegenuniversalismus. Die postmoderne Differenz ist unendlich selbstreplizierend, ohne auf eine übergeordnete Struktur angewiesen zu sein. Narrative können ihrer Form nach beurteilt werden, aber nicht von außen verstanden. Jede Idee über eine gemeinsame Sprache ist Illusion und dem Zugang zur Sprache die im Inneren gesprochen wird steht außerhalb ein kulturalistischer Blick im Weg, der ihm das Verständnis der partikularen Identität verwehrt. Verstehen im Sinne der „Critical Whiteness“ bedeutet also aufhören verstehen zu wollen, sondern sich stattdessen zu identifizieren, in der vollen Bedeutung des Wortes.

Wollrad: „Diese Kollektivierung der Geanderten bedeutet, dass Menschen of Color immer als Repräsentantinnen und Repräsentanten ihrer Gruppe wahrgenommen werden, Weiße hingegen nie.“ Offenbar ist „Critical Whiteness“ das Projekt, das dieses Verhältnis umkehren soll, denn so wie im rassistischen Blick die „Menschen of Color immer als Repräsentantinnen und Repräsentanten ihrer Gruppe wahrgenommen werden“, kehrt die „Critical Whiteness“ dieses Verhältnis um und macht alle, die sie als „Weiße“ konstruiert zu einer schicksalhaften Tätergemeinschaft. Es ist jetzt vielleicht besser verständlich, warum Wollrad so darauf beharrt das Wort „Rasse“ zu verwenden. Obwohl es sich ja ihrem Verständnis nach nur um eine „soziale Konstruktion“ handelt, stellt das Wort „Rasse“ jene Schicksalshaftigkeit und Unüberwindbarkeit zur Verfügung, die die „Critical Whiteness“ braucht um sich überhaupt als Theoriegebäude konstituieren zu können. Röggla fragt sich:

„Wie kann ich als Weiße Studentin über Weißsein schreiben? Alle Versuche die ich unternehme, mit meiner Arbeit niemanden zu übersehen, mir meiner Weißen Position bewusst zu sein, diese zu reflektieren können mir – mit gutem Grund – als Versuche der moralischen Selbstentlastung vorgeworfen werden. Ich kann noch so sehr versuchen mein Weißsein zu hinterfragen, versuchen mir meiner Privilegien bewusst zu sein und diese abzulegen oder zu teilen – all diese Versuche finden immer von einem privilegierten Standpunkt aus statt.“ (Röggla 2011, S. 27ff)

Worauf sie nicht kommt ist, dass es sich nicht um ein persönliches Defizit handelt, sondern um die Schwäche der Theorie selbst mit dieser Frage konstruktiv umzugehen. „Critical Whiteness“ ist als Theorie darauf ausgelegt genau diesen Aspekt als persönliche Schuld zu privatisieren. Es mag nicht falsch sein, aber es ist in erster Linie sinnlos sich so mit einem politischen Problem zu beschäftigen. Die Umkehrung der Machtpole löst das Problem der Macht und ihrer Anwendung nicht. Der Effekt ist, dass sich eine intelligente und gebildete Frau wie Röggla ständig klein macht und ausgerechnet durch ihr Fragen nach der Auflösung ihrer Privilegien in ein allzu bekanntes Muster zurück zieht, bei dem sie nichts anderes tut, als die Abstraktionsschwäche ihrer Disziplin als persönliche Unfähigkeit zu erleben. Was die Kritische Psychologie noch als Anleitung zur Handlungsfähigkeit verstand, wird in der „Kritischen Weißseinsforschung“ als totalitäres Unterwerfungsritual inszeniert. Obwohl die Theorien der „Critical Whiteness“ sich ständig auf Foucault beziehen und ihn überall zitieren, scheinen die meisten einen seiner wesentlichsten Gedanken niemals verstanden zu haben. In „Der Wille zum Wissen“ oder auch in „Überwachen und Strafen“ schreibt Foucault, dass sich die öffentliche politische Macht ihrer Herrschaft stets über das Geständnis versichere. Subjekte werden dadurch konstituiert, dass sie einer Autorität gegenüber stehen, der sie berichten müssen. Das kann eine Folterkammer sein, eine psychotherapeutische Sitzung, eine Gerichtsverhandlung, ein Job Interview oder ein Verhör bei der Polizei. Stets müssen die Subjekte sich durch das Geständnis als solche erkennbar machen und was ist Rögglas Frage sonst, wie sie als „weiße Studentin“ mit ihren Privilegien umgehen könne, als der Kniefall vor dem Großen Anderen, das Geständnis der eigenen Schuldhaftigkeit, die niemals vergeben werden kann? Die „Critical Whiteness“ erwartet von ihren „weißen“ AnhängerInnen Geständnisse wie sie Foucault als elementaren Reproduktionsdiskurs der Macht beschrieben hat und wie sie den Delinquenten der stalinistischen Terrorwellen abverlangt wurden. Das Bestreiten von Schuld ist Ausweis der Schuld selbst, durch das Gestehen der Sünden stimmt man seiner eigenen Unterwerfung unter die Subjektbeschreibung „Weiße/r“ zu. Dass den postkolonialen Foucault LeserInnen das niemals aufgefallen ist zeigt nur, dass zitieren und verstehen zwei verschiedene Dinge sind.

Pascal Bruckner hat bereits 1984 in seinem Buch „Das Schluchzen des weißen Mannes“ darauf hingewiesen, dass die antiimperialistischen Strömungen der Linken in ihrer politischen Rhetorik sich zutiefst auf ein christliches Schuldbewusstsein verlassen, aber wegen ihres Atheismus darauf verzichten müssten, was die christliche Religion als wesentlich für das Bekenntnis der Schuld sieht: Vergebung. Die kritischen „Weißen“ sind, so sehr sie sich auch bemühen dazu verdammt in der Diskurshölle für immer ihre Privilegien zu überprüfen, inklusive einem unterschriebenen Geständnis und einer öffentlichen Selbstkritik.

3.

Eine weitere Übereinkunft der „Critical Whiteness“ ist die Reduktion der Geschichte des Westens auf eine reine Unterdrücker und Kolonialhistorie. Diese Auffassung geht auf Edward Said zurück, der bereits bei Herodot und seinen Berichten von den Perserkriegen den Orientalismus am Werk sah. Wie wir bereits gesehen haben ist „Weißsein“ ein universales ahistorisches Prinzip, das als Herrensignikant stets darauf aus ist den „Anderen“ zu produzieren, weil es nur über die „Geanderten“ (Wollrad) sich selbst erblicken kann.

Eske Wollrad again: „Was Weißsein bedeutet, hängt davon ab, wie Schwarzsein als Gegenpol konzipiert ist. Weißsein steht in einem Abhängigkeitsverhältnis zu Schwarzsein: Erst über die Fabrikation angeblicher „Schwarzer Wildheit“ kann sich der Mythos Weißer Zivilisation entfalten, erst die Erfindung der Geschichtslosigkeit des Trikonts ermöglicht die Konzipierung westlicher Narrative als Universalgeschichte. Weißsein existiert also nicht „an sich“, sondern konstituiert sich im Gegenüber zu und abhängig von Konstruktionen von Schwarzsein.“

Wie widersprüchlich diese Definition ist, lässt sich nur daran erkennen, dass Wollrad unausgesprochen die Geschichte der europäischen Zivilisation als eine Geschichte des „Mythos Weißer Zivilisation“ betrachtet. Das letztere ist kein Sonderfall des ersteren, sondern eine transhistorische Realität, die keinen anderen Sinn und Zweck hat, als die Abwertung der Schwarzen für sich selbst konstitutiv zu machen. Vor der Konstruktion von „Whiteness“, die sich als Abhängigkeitsverhältnis zu Schwarzsein gebildet hat, scheint es keine eigenständige europäische Zivilisation gegeben zu haben, sondern nur den „Mythos“ davon. Oder anders gesagt: aus der Kritik an reduktionistischer Geschichtsschreibung wird selbst eine reduktionistische Geschichtsschreibung und Ideologie, die ihr Feindbild mit bemerkenswerter Schlichtheit spiegelt, ohne ein einziges Mal jenes Ausmaß an Selbstreflexion zeigen zu wollen, dessen Abwesenheit sie an den „Weißen“ bemängelt. Bei Gabriele Dietze, einer deutschen Akademikerin findet sich diese Beschreibung: „Nach Foucault werden neue Diskurse durch Ausgrenzung hervorgebracht. (…) In seinen Schriften zur Mikrophysik der Macht fragt er, “durch welches Ausschließungssystem, durch wessen Ausmerzung, durch die Ziehung welcher Scheidelinie, durch welches Spiel der Negativität und Ausgrenzung kann eine Gesellschaft beginnen zu funktionieren?” Für die hier entfaltete Frage wäre darauf zu antworten, dass die Produktion des christlichen Abendlandes ein ‘orientalisches Anderes’ zunächst erfindet, um sich an ihm als okzidental überlegen zu konstruieren, und dann die nun markierten ‘Anderen’ ausgrenzt.“ (Dietze 2008, S. 13)

„Critical Whiteness“ ist neben vielem anderen auch eine Verschwörungstheorie. Warum das christliche Abendland sich ein ‘orientalisches Anderes’ erfinden soll, nachdem es seit dem Auftauchen des Islam im 7. Jahrhundert in Kriege, Eroberungen und kulturellen Austausch mit diesem stand und der Islam bis ins 17. Jahrhundert eine veritable kriegerische Bedrohung darstellte, ist schlicht Unkenntnis der historischen Fakten. Der Orientalismusbegriff Edward Saids ist von verschiedensten Seiten scharf kritisiert worden, vor allem die Arbeit von Daniel Varisco „Reading Orientalism“ ist hier zu nennen. (Siehe auch meine Besprechung von Ibn Warraqs „Defending the West“.) Das totale Desinteresse der arabisch-muslimischen Kultur an einem „Anderen“ außerhalb seiner selbst, wird in dieser Lesart zu einem Vorwurf, der auch die historischen Tatsachen umkehrt. Die muslimischen Eroberungen fanden zuerst statt und zwangen die Europäer dazu sich mit dem Feind zu beschäftigen, indem man seine Sprachen lernte und seine Kultur studierte. Bevor man sich ein ‘orientalisches Anderes’ erfinden kann, braucht man daher einen Begriffskorpus, mit dem sich die „Anderen“ methodologisch abstrahieren lassen. Man benötigt ganz kurz gesprochen einen Universalismus, der das Partikulare in die Abstraktion zu führen imstande ist. Es war das Christentum mit seiner impliziten Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und anders als der Islam von einem „Anderen“ ganz prinzipiell ausging. Es ist und bleibt nämlich nach wie vor sehr erstaunlich, dass die europäischen Invasionen des Nahen Ostens im Rahmen der Kreuzzüge, die für fast 200 Jahre ein christliches Königreich von Jerusalem etablierten keinerlei Bemühungen im islamischen Raum auslösten Europa und das Christentum für den Islam zum Gegenstand eines politischen oder wissenschaftlichen Interesses zu machen. Die Tatsache, dass es keinen „Okzidentalismus“ gibt, liegt nicht daran dass der „Orientalismus“ sich einen „Anderen“ konstruiert, sondern daran dass es im arabisch -muslimischen Raum niemals einen säkularen Wissenschaftsbegriff gab, der ermöglicht hätte einen „Anderen“ überhaupt als solchen wahrzunehmen.

Der Begriff des „Anderen“ verdient in diesem Zusammenhang noch eine weitere Betrachtung. „Othering“ gehört zu den durch Political Correctness Intervention geächteten Begriffen und ist mehr als eine „Microaggression“. Die Praxis sich einen „Anderen“ zu konstruieren wird aber deswegen konsequent abgelehnt, weil das Konzept des „Anderen“ bereits auf einen universellen Abstraktionszusammenhang hinweist. Um überhaupt einen Begriff des „Anderen“ zu haben, brauche ich ein kompliziertes Framework an nützlichen operativen Verknüpfungen, die das Spezielle und das Allgemeine meiner begrifflichen Abstraktionen organisieren. Besser gesagt: nur durch einen „Anderen“ gibt es Nähe und Distanz. Ohne das Konzept des „Anderen“ ist es gar nicht denkbar, Menschen überhaupt sinnvoll wahrzunehmen. Trotzdem meint die „Critical Whiteness“, dass es ausschließlich die „Whiteness“ sei, die „othering“ wie eine Waffe benutzt. Die „Geanderten“ können augenscheinlich nur solche werden, wenn sie zuvor rassistisch konstruiert wurden. Zwar ist der Rassismus eine bestimmte Dimension des „Othering“, aber viel grundlegender ist „Othering“ eine Bedingung menschlichen Sozialverhaltens, und das scheint der „Kritischen Weißseinsforschung“ völlig zu entgehen. Sie kritisiert sich stattdessen in ein weit schlimmeres Problem hinein. Es muss ein Framework geben, das erlaubt den „Anderen“ zu kategorisieren. Aber wenn man Kilombas These ernst nimmt, dass Rassismus sich ausschließlich als „white supremacy“ ausdrücken kann, heißt das auch, dass es außerhalb der „whiteness“ keine Konzeption des „Anderen“ gibt. Den „other racial groups“ fehlt also nicht nur die Macht, sie haben in diesem Sinne auch keine begrifflichen Kategorisierungsmodelle mit denen sich die „Weißen“ selbst als „Andere“ erfassen lassen. Ist das wirklich die Antwort, die „Critical Whiteness“ geben will? In einem postmodernen Kontext muss klar sein, dass Macht und Sprache ident sind. Macht bedeutet sprachlich konzeptualisieren zu können. Dazu passt auch diese Stelle bei Dieckmann: „Mit Bezugnahme auf Foucaults Diskurs-und Machtanalysen, Derridas Konzept der différance und Deleuzes Heterogenitätsbegriff werden hegemoniale westliche Wissensproduktionen und essentialistische Identitätskategorien in Frage gestellt…“ (Dieckmann 2011, S. 35) Die westlichen Wissensproduktionen lassen sich nur durch andere westliche Wissensproduktionen in Frage stellen, einen „Okzidentalismus“, der von „schwarzer“ oder „subalterner“ Seite dieses Projekt leisten könnte gibt es schlicht nicht.

Der Westen und seine Universitäten sind der einzige Ort, an denen sich eine Theorie wie „Critical Whiteness“ nachhaltig etablieren konnte. Der Westen konstruiert nicht nur den „Anderen“, seine Präferenz für einen aufklärerischen Universalismus ist auch die einzige intellektuelle Ressource die Konstruktion des „Anderen“ zu hinterfragen.  Darum finden sich Gender Studies, postkoloniale Theorie und „Critical Whiteness“ auch nur auf europäischen oder US-amerikanischen Campusumgebungen und nicht in Moskau oder Teheran. In einem außer europäischen Kontext, das scheint die „Kritische Weißseinsforschung“ tatsächlich sagen zu wollen, gibt es keinen „Anderen“, der sich als solcher operativ rationalisieren ließe.

Die feindselige Charakterisierung der „Whiteness“ als universalem Ausschluss Prinzip entspricht also einer Wahrheit, die die „Critical Whiteness“ nicht anerkennen will und gegen die sie verzweifelt ankämpft. Der westliche Universalismus und die europäische Aufklärung sind die einzig verlässlichen Konzeptualisierungen mit der eine Zukunft in einer globalisierten Welt überhaupt möglich ist. Die rassistische Gegenmacht ist allein schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil sie genau jene Elemente braucht, die sie angeblich kritisiert. Die alles beherrschende Bio-Macht der „Whiteness“ lässt sich darum auch nur als Verschwörung begreifen. Bei Buckendahl heißt es:

„Diskurse, also die Anhäufung von Wissen und dessen Anwendung, produzieren den Orient, stellen diesen her. Wobei dieses diskursive Produkt insbesondere aus Projektionen, Lügen und Mythen besteht und keiner exakten Wirklichkeit entspricht (vgl. 1981). Dieses diskursive Konstrukt der Aufklärung entstand durch einen Willen zur Ordnung, den Drang alles erklären zu können sowie dem Versuch Machtverhältnisse zu konsolidieren und zu stärken. Durch diesen „Erkenntnisfundamentalismus“ wurde im Laufe der Aufklärung eine Wissenschaft etabliert, die obendrein beanspruchte objektiv und universalistisch zu sein (vgl. Hoppe 2002: 26). Stuart Hall zeigt auf, dass dieser Epistemologiewahn der Aufklärung dazu geführt hat, dass sich die heutigen ‚Wissenschaften’ und Denkweisen auf Dichotomien, Kategorisierungen und Bewertungen stützen (vgl. 1994: 139 ff.). Er manifestiert, dass die Aufklärung aus Phantasien, dem klassischen Wissen aus Altertum und Mittelalter, religiösen Quellen, der Mythologie und aus zum Teil fiktiven Reiseberichten bestand. Dies diente der Einschreibung von einer (Welt)Ordnung, Sinnhaftigkeit und Struktur.“ (Buckendahl 2012, S.40)

Die postkolonialen Theorien können sich gar nicht vorstellen, dass ihr Feindbild zu etwas anderem fähig ist als zu „Projektionen, Lügen und Mythen“. Wer Wissenschaft ausschließlich als Narrativ betrachtet, sieht nur einen „Erkenntnisfundamentalismus“ und einen „Epistemologiewahn“, in dem der Anspruch objektiv und universalistisch zu sein das Problem darstellt und nicht wo er ihn verfehlt, was auch bedeuten würde zu sagen, dass der Universalismus etwas richtig gemacht hat und spätestens jetzt wird die Hermeneutik zu einem Pseudomaterialismus in der Tradition von Bucharin. Von einem hermeneutischem Blickwinkel aus betrachtet besteht jedes kulturelle Artefakt „aus Phantasien, (…), religiösen Quellen, der Mythologie und aus zum Teil fiktiven Reiseberichten“, weil schlicht jede Erzählung der „Einschreibung von (…) (Welt)Ordnung, Sinnhaftigkeit und Struktur“ dient. Was Aufklärung jedoch auch propagiert sind empirisch begründbare Vergleichsoperatoren, in der jedes Glied der Kette einem bestimmbaren abstrakten Begriff untergeordnet werden können muss. Dass die Produktion des Orients nur aus „Projektionen, Lügen und Mythen besteht“, die „keiner exakten Wirklichkeit entspricht“ ist nicht nur falsch, sondern sie verfehlt auch die politische Dimension der „Crititical Whiteness“ selbst, dass Realität nur ein Sprachspiel ist, das durch Hegemonie oder subversive Intervention gesteuert wird. Das Problem wurde bereits oben erwähnt: Man sieht Narrative, wo Realität ist und sieht nur dort Realität, wo man seine eigenen Narrative ins Feld führt. Obwohl also objektive Wahrheit als westliche Anmaßung bezweifelt wird, kommt sie dort ins Spiel zurück, wo sie politisch nützlich ist. Der Vorwurf der Lüge sagt ja, dass es eine objektive Wahrheit geben muss, die empirisch nachvollziehbar sein sollte. Die Ablehnung des aufklärerischen Universalismus ist also nur ein Zirkelschluss, auf den die Theorie hinein fällt, weil sie die Dekonstruktion durch das Differenz Paradigma nicht auf sich selbst anwenden will. Eine kritische Perspektive würde danach fragen, wobei der aufklärerische Universalismus erfolgreich war und welche unhintergehbaren Paradigmen er geschaffen hat, in denen zwar auch „Erkenntnisfundamentalismus“ und „Epistemologiewahn“ möglich sind, aber auch Universitäten in denen neben Teilchenphysik, Evolutionsbiologie und Soziologie auch „Critical Whiteness“ Forschung mit gut dotierten Lehrstühlen betrieben wird. Der Marsch durch die Institutionen ist zumindest gelungen. Ob man sich an die Theorien der „Critical Whiteness“ noch erinnern wird, wenn ebenjener Lange Marsch vollendet ist, wird ein weiterer unbedeutender Eintrag in der großen Beliebigkeit der Narrative sein.

Verwendete Literatur:

Dietze 2008: https://www.uni-klu.ac.at/gender/downloads/Vorlesung7.kla7.CritWhit.pdf

Röggla 2011: http://othes.univie.ac.at/14962/1/2011-05-24_0101864.pdf

Buckendahl 2012: http://www.ehrenamtsbibliothek.de/literatur/pdf_456.pdf#page=1&zoom=auto,-274,658

Dieckmann 2011: http://othes.univie.ac.at/14965/1/2011-05-31_0407640.pdf

Bendix: https://www.iz3w.org/zeitschrift/ausgaben/293_sicherheitspolitik/rez

Wollrad: http://streit-wert.boellblog.org/2011/10/05/eske-wollrad/

http://www.conne-island.de/whenworst/01.html

 

Kategorien:Culture and War

Spiel mir das Ende vom Lied. Über Quentin Tarantinos neuen Film “The Hateful Eight”

Dieser Text enthält Spoiler.

Es ist gut möglich, dass spätere Generationen diesen Film als bedeutenden Beitrag zur Kinogeschichte und raffinierten politischen Kommentar betrachten werden, aber heute, im Jahr 2016, scheint Tarantinos „The Hateful Eight“ ein weiterer missglückter Film des kalifornischen Regisseurs zu sein. Als Zuschauer wird man von Tarantino mit vielen Fragen allein gelassen, erst nach längerem Nachdenken und genauerer Analyse kann man in Umrissen ausmachen, worum es eigentlich geht. Wie schon in seinen beiden letzten Filmen, „Inglorious Bastards“ und „Django Unchained“ lässt Tarantino sein Publikum mit den formalen Brüchen in der Erzählweise und den Arthouse Spielereien in Sachen Dramatik und Handlungsaufbau oft ratlos zurück. Eine User Kritik auf IMDB nennt den Film „seelenlos“, und beklagt, dass Tarantino ein 70mm Panavision Format benutzt, obwohl der größte Teil der Handlung in einem einzigen überschaubaren Raum spielt. Kein schlechter Einwand wie ich meine.

„The Hateful Eight“ ist eine Lektion darin wie postmodernes Kino aussieht, gleichzeitig ist es auf eine queere Art sehr zeitgeistig und befriedigt doch keine Erwartungen. Obwohl dialoglastig wie immer, gibt es in „The Hateful Eight“ kaum Anspielungen auf popkulturelle Codes, keine für den Plot relevanten Auseinandersetzungen philosophischer Natur, keine Debatten über Moral und Zivilisation, nur an einer Stelle schimmert eine zynische Kritik an der Todesstrafe durch, aber das bleibt eine Randerscheinung. Anders als sonst inszeniert Tarantino seinen Film nicht als offenes Kunstwerk, in dem sich Verknüpfungen zu allen möglichen Phänomenen der Pop und Trashkultur finden lassen, sondern als in sich geschlossenes blutverschmiertes Drama, in dem sprichwörtlich alle Beteiligten von der Außenwelt abgeschnitten sind. Dazu passt auch, dass Verweise auf klassische Western und die für Tarantino üblichen eklektizistischen Zitate und Anspielungen auf seine zahlreichen Vorlieben und Vorbilder fehlen, oder zumindest sind sie auf den ersten (und zweiten) Blick nicht sichtbar und werden nur mühsam als akademische Arbeit nach zu vollziehen sein. Es wird den Nerds und Geeks der Tarantino Fangemeinde überlassen bleiben, solche Querverweise in den Details und Kameraeinstellungen zu kartographieren, für den Film selbst spielen sie so gut wie keine Rolle. Die in den USA konstant zum Alltag gehörenden Auseinandersetzungen über Rassismus und Diskriminierung werden auch in „The Hateful Eight“, wie schon in „Django Unchained“ als strukturierendes Narrativ wieder gegeben, aber durch eine ständig ins psychotisch gehende Gewalttätigkeit verwirrend überladen und aus dem Focus gedrängt. Man kann durchaus davon ausgehen, dass bei Tarantino Absicht dahinter steckt, aber welche das sein soll, erschließt sich auf den ersten Blick nicht.

Die undurchschaubaren Absichten Tarantinos fangen schon beim Titel an. Zwar gibt es mindestens acht hassenswerte Charaktere, aber eine weitere relevante Figur, die ebenfalls kein besseres Charakterbild abgibt taucht noch in der letzten Stunde des Films auf. Obwohl die Handlung einigermaßen kompliziert ist, ist die Ausgangsposition sehr klassisch: eine Gruppe von Western Charakteren, anfangs neun, später werden zeitversetzt in der Vergangenheit weitere Personen eingeführt, sind in einer Blockhütte in der Wintereinöde Wyomings gefangen, weil draußen ein Blizzard tobt, der die Weiterreise zu nächsten Stadt, namens Red Rock unmöglich macht. Die unfassbare Kälte draußen und die brutale Intensität drinnen sind die Spannungsfelder in denen sich das Geschehen abspielt. Jede Figur ist exorbitant gewalttätig oder hat eine Vergangenheit, die von Blut und Verbrechen begleitet wird. Jede Figur hat ihr eigenes Narrativ, das fortwährend bezweifelt wird. Eine Referenz von außen, die den Inhalt bestätigen könnte gibt es nicht. Ganz ähnlich haben Sartre und Beckett ihre Theaterstücke über die Verlorenheit des Menschen gestaltet, aber die intellektuelle Ironie, die Tarantinos frühere Werke ausgezeichnet hat und den philosophischen Spin französischer Literatur sucht man vergebens. Es scheint, als wollte er deutlich machen, dass in „The Hateful Eight“ vorerst einmal Schluss mit lustig ist. Der Mensch ist des Menschen Wolf und die einzige verlässliche Emotion anderen gegenüber ist die Angst, die wach hält und das Soziale als Grad des Gefahrenpotentials erlebt. Es gibt keine Guten mehr, höchstens Unschuldige, die rasch und kaltblütig ermordet werden. Wenn Tarantinos Figuren nicht über Comics, Popmusik oder Martial Arts Filme reflektieren können, bleiben nur schäbige und brutale Bestien zurück, die sich gegenseitig in sadistischer Mordlust auslöschen wollen.

Der Bruch mit der spaßverliebten Ironie, die wir als Zuschauerinnen und Zuschauer an den früheren Filmen Tarantinos so genossen haben, macht die Auseinandersetzung mit dem Film nicht leichter. Im schlimmsten Fall könnte „The Hateful Eight“ sogar ein ernsthafter Karriereknick für Tarantino werden, wenn der finanzielle Erfolg ausbleibt und die Kritiker und Fans die Gefolgschaft ebenfalls verweigern. Beides ist nicht auszuschließen. Aber was genau passiert in dem Film eigentlich?

Der Kopfgeldjäger John Ruth (Kurt Russel) transportiert eine Gefangene namens Daisy Domergue (Jennifer Jason Leigh) in einer Kutsche durch die schneeverwehte Einöde Wyomings, um sie in Red Rock, der nächsten Stadt wegen mehrfachen Mordes hängen zu lassen. Unterwegs nimmt er einen anderen Kopfgeldjäger mit, den ehemaligen Nordstaatenoffizier Major Marquis Warren (Samuel L. Jackson), dessen Pferd unterwegs gestorben ist. Auch der ehemalige Südstaatenoffizier Chris Mannix (Walton Goggins) der behauptet der neue Sheriff von Red Rock zu sein, hat dasselbe Schicksal erlitten. Gemeinsam mit dem Kutschenfahrer O.B. (James Parks) erreichen sie die Raststation „Minnies Habadashery“, die als einziger Schutz vor dem aufkommenden Schneesturm zur Verfügung steht. Minnie und ihr Mann Sweet Dave, sowie ihre Helfer sind jedoch nicht da, angeblich, weil Minnie zu ihrer Mutter gefahren ist. Die bereits anwesenden Gäste sind der mexikanisch radebrechende Bob (Demian Bichir), der (angebliche) Scharfrichter von Red Rock Oswaldo Mobry (Tim Roth), der schweigsame Joe Gage (Michael Madsen) und der ehemalige Südstaatengeneral Sandy Smithers (Bruce Dern).

Es wäre notwendig die Handlung Schritt für Schritt nach zu erzählen, um den komplexen Interaktionen gerecht zu werden, die da stattfinden. Aber im Großen und Ganzen geht es darum, dass wie man in der letzten Stunde des Films erfährt, die Bande von Daisy Domergue alle ursprünglichen Bewohner von „Minnies Habadasherie“ am Vormittag ermordet hat, um John Ruth am Abend in einen Hinterhalt zu locken und Daisy Domergue, die Schwester des Bandenführers Jody Domergue (Channing Tatum) zu befreien. (Bob, Mobry und Gage sind Mitglieder der Bande.) Dem Blutbad am Vormittag (das im Film zeitlich versetzt erst am Ende gezeigt wird) folgt jenes am Abend. Die letzten Überlebenden sind die gegensätzlichen und eigentlich verfeindeten Marquis Warren und Chris Mannix, die beide schwer verwundet in einem letzten Anfall sadistischer Gewalt, die ebenfalls kein bisschen sympathischere Daisy Domergue erhängen. Marquis Warren trägt einen von ihm selbst gefälschten Brief von Abraham Lincoln bei sich, den Mannix, der rassistische Südstaaten Marodeur in der allerletzten Szene vorliest. Er hat keinen besonderen Inhalt, bloß Glückwünsche und Höflichkeitsfloskeln, die sogar noch den letzten Trost für die Sterbenden absichtsvoll verhöhnen.

Die enttäuschten Kritiken auf IMDB und anderswo werfen Tarantino Arroganz und Gleichgültigkeit vor. Die Handlung sei banal und humorlos, die Gewalt werde nur um ihrer selbst willen in Szene gesetzt und lasse den Zuschauer emotional unberührt. Tatsächlich ist „The Hateful Eight“ äußerst dunkel und bietet keine Moral an, keinen Trost, keine positive Identifikation, nur Gewalt, Hass und sadistische Mordlust. Die postmoderne Tendenz Moral und Aufklärung als tote metaphysische Überbleibsel der großen Erzählungen zu denunzieren, wird in „The Hateful Eight“ ins Extrem getrieben. In diesem Sinne ist Tarantino wirklich konsequent. Der von Samuel L. Jackson dargestellte Major Warren etwa, der sich öfters als „Nigger“ bezeichnen lassen muss, ist selbst nicht besser, wenn er Ressentiments gegen Mexikaner äußert und ausgerechnet vom rassistischen Südstaatler Mannix vorgerechnet bekommt, welche Kriegsverbrechen er in der Uniform der Nordstaaten begangen hat. In einer unglaublich verstörenden Szene erzählt er dem entsetzten Südstaatengeneral Smithers wie er dessen Sohn nackt in der eisigen Kälte erfrieren ließ und ihn dazu auch noch sexuell nötigte. Wie schon in „Django Unchained“, wo Samuel L. Jackson den perversen Sklavenhalter Kollaborateur Stephen verkörperte, ist Tarantino vor allem von der Bösartigkeit fasziniert, die in solchen Menschen zum Ausdruck kommt. Es mag ein realistischer Blick in die Abgründe der menschlichen Seele sein, aber Katharsis lässt sich daraus nicht gewinnen und so etwas wie Schuldbewusstsein existiert in diesem Kosmos nicht. Eines der ersten Bilder, die den Film in der Schneelandschaft Wyomings etablieren, zeigt einen von Schneewehen bedeckten roh gehauenen steinernen Jesus am Kreuz, ein leeres Zeichen in einer Ödnis von Gewalt und Gleichgültigkeit. Ohne äußere metaphysische Referenz wird der Mensch wieder zum Tier, zum homo homini lupus. Die einzig sinnvollen Erbstücke großer Erzählungen, die kulturbringenden Mythen der Spiritualität und des Widerstands gegen die Sinnlosigkeit, werden im postmodernen Universum von lauter gleichberechtigten Narrativen völlig rückstandsfrei entsorgt.

Ein interessanter Vergleich in der Filmgeschichte könnte zum Beispiel Clint Eastwoods „Unforgiven“ sein, der 1992 seine eigene Version eines apokalyptischen Westerns vorlegte. Auch am Ende von „Unforgiven“ hinterlässt die Hauptfigur William Munny ein Massaker an keineswegs Unschuldigen, aber anders als Tarantino ist sich Clint Eastwoods Figur immer bewusst, dass es eben kein richtiges Leben im Falschen gibt. In Tarantinos Welt macht dieser Satz keinen Sinn mehr, weil es weder richtig, noch falsch aber vor allem kein Leben mehr gibt, das diesen Namen verdient. Leben ist nach Heidegger „Sein zum Tode“, und der Abstand zwischen „Unforgiven“ und „The Hateful Eight“ ist jener, der zwischen Adorno und Heidegger in der Beurteilung dessen liegt, was sich ganz un-postmodern klassisch metaphysisch als Anliegen von Kunst beschreiben lässt: der Unerträglichkeit des Seins die Hoffnung auf etwas Besseres oder zumindest auf eine Veränderung dessen was jetzt ist entgegen zu setzen. Tarantino scheint, wenn er das Leben nicht als Sammlung von popkulturellen Nerdattitüden inszenieren kann, diese Hoffnung aufgegeben zu haben. Was daran wirklich stört ist, dass wir nicht wissen warum.

In Gesprächen mit der Presse erzählt Tarantino gerne, dass er deswegen keine Kinder habe, weil er seine Zeit nur mit Filmemachen verbringen will. Dass Kinder und Familie einen Konservativen wie Clint Eastwood (oder ziemlich viele andere fähige Filmemacherinnen und Filmemacher) noch nie an der Produktion guter Filme gehindert haben, sagt über Quentin Tarantino mehr aus, als ihm selbst wohl bewusst ist. In gewisser Weise erklärt es die Dunkelheit in „The Hateful Eight“, die alles Menschliche auslöschen will, das sich nicht der Selbstzerstörung zu überantworten gedenkt.

Dieser Text ist  auch auf der Website der Filmgazette erschienen:

http://www.filmgazette.de/?s=filmkritiken&id=1589

 

 

Kategorien:Culture and War

Die Schlacht um Jerusalem

The Hebrew seers announce in time
The return of Judah to her prime;
Some Christians deemed it then at hand.
Here was an object: Up and do!
With seed and tillage help renew–
Help reinstate the Holy Land.
Some zealous Jews on alien soil
Who still from Gentile ways recoil,
And loyally maintain the dream,
Salute upon the Paschal day
With Next year in Jerusalem!

Herman Melville, Clarel (Part 1, Canto XVII)

 

Jerusalem

 

1.

In Ridley Scotts „Kingdom of Heaven“ (Königreich der Himmel, USA 2005) spielt Orlando Bloom den Kreuzritter Balian von Ibelin, der im späten 12. Jahrhundert das Ende des christlichen Königreichs Jerusalem als Verteidiger der Stadt gegen Salah Ad-Din mit erlebt. Als er die Stadt dem Eroberer Salah Ad-Din übergibt, um ein Blutbad unter der Zivilbevölkerung zu vermeiden, fragt Balian ihn: „Was ist Jerusalem wert?“

Salah Ad-Din antwortet zunächst trocken: „Nichts!“, und verlässt den Baldachin. Nach einigen Schritten jedoch dreht er sich um, wendet die Arme gen Himmel und sagt: „Alles!“. Zwischen diesen Extremen scheint es keinerlei Zwischenraum zu geben, wenn man über Jerusalem redet. Und doch erzählt „Kingdom of Heaven“ mit dieser kleinen Szene mehr über die Geschichte Jerusalems als mit all seinen aufwändigen Schlechtszenen, Tableaus und wundervollen Lichtspielen, die den kalten und dunklen Himmel des Okzidents mit der wundervollen Sonne des Nahen Ostens erleuchten.

Die meisten historischen Hintergründe des Films haben reale Vorbilder, was die auftretenden Personen betrifft und sind in ihrer generellen Verortung in den Konflikten der Zeit durchaus gut getroffen, aber sie haben im Einzelnen und vielen Details wenig bis gar keine Entsprechung in den realen Geschehnissen des zu Ende gehenden 12. Jahrhunderts im Heiligen Land.

Eine sehr interessante Fehlleistung des Films ist, dass der Konflikt um Jerusalem ausschließlich als Auseinandersetzung zwischen Moslems und Christen geschildert wird. Juden kommen praktisch nicht vor. Während die muslimische Seite, allen voran der in der christlichen Geschichtsschreibung zum Inbegriff des edlen Ritters hoch stilisierte Salah Ad-Din als halbwegs rational und prinzipiell an Frieden interessiert geschildert wird, verortet Scotts Film das Böse in einer Kritik kreuzritterlicher Gewaltexzesse. Die fanatischen Christen, die entweder skrupellose Verbrecher oder opportunistische Kleriker sind, bringen sich selbst den Untergang, weil sie in ihrer blinden und tollwütigen Arroganz Salah Ad-Dins Heer in offener Schlacht bei den Hörnern von Hattin entgegen treten und eine furchtbare Niederlage erleiden. Alles in allem dürfte diese Sicht der Dinge nicht ganz falsch sein. Die Kreuzritter und ihr Königreich erschienen in der muslimischen Geschichte bis ins 19. Jahrhundert als wenig beachtete Episode, mit der sich die Historiker und Gelehrten des Orients kaum beschäftigten. Bernard Lewis notiert, dass das Wort Kreuzzug bis in die Mitte der 1820er Jahre nicht einmal als arabisches Wort existierte. In der klassischen Historie der muslimischen Welt drangen fränkische Barbaren bis nach Jerusalem, ehe sie nach einiger Zeit wieder vertrieben wurden und das zivilisierte Leben erneut seinem Gang nahm. Warum sie überhaupt gekommen sind und wer sie tatsächlich waren, dafür haben muslimische Historiker, zeitgenössische wie zeitlich weiter entfernte niemals das geringste Interesse aufgebracht. (Siehe dazu: http://wwwg.uni-klu.ac.at/eeo/Lewis_Islam)

Die Figur Balians, die leider sehr wenig mit dem historischen Vorbild zu tun hat, ist in Ridelys Scotts Film kein Kreuzfahrer sondern eine Art Aufklärer, der die Verteidigung der Stadt eben nicht zu einem religiösen Konflikt machen will, sondern die humanitäre Mission in den Vordergrund stellt, die BewohnerInnen Jerusalems vor einem Massaker zu retten. In seinem Dialog mit Salah Ad-Din vergisst Balian nicht zu erwähnen, dass die Christen bei ihrer Eroberung der Stadt ein gutes Jahrhundert zuvor ein entsetzliches Blutbad angerichtet haben. Salah Ad-Din, ganz Edelmann in der Tradition ritterlicher Großmut sagt nur: „Ich bin keiner von diesen Männern.“

Die Botschaft Scotts, dass es der Frieden zwischen den Zivilisationen erfordert die religiösen Ansprüche aus den politischen Notwendigkeiten zu entfernen, ist interessanterweise nur um den Preis zu haben, dass die Juden, deren religiöses Zentrum nun einmal Jerusalem ist, aus dem Diskurs verschwinden. Da es nicht der Anspruch des Films ist, eine historisch korrekte Darstellung der Ereignisse des Dritten Kreuzzugs zu liefern, ist er wohl als Kommentar zu aktuellen Problemen der politischen Auseinandersetzung zu verstehen und genau darum ist dieses Detail so brisant. Juden spielten in den Kreuzzügen tatsächlich kaum eine Rolle, außer der als Opfer von Übergriffen und Massakern, aber sie waren wichtige Vermittler, Übersetzer und Schnittstellen im Handel und im Verkehr zwischen christlichen und muslimischen Territorien. Es gehört zu den tragisch wie ironischen Seiten von „Kingdom of Heaven“, dass er natürlich nirgendwo antijüdischen oder gar antisemitischen Invektiven anheimfällt, aber durch das konsequente Ignorieren jüdischer Präsenz im Nahen Osten auch in Zeiten muslimischer oder christlicher Herrschaft, mehr als jeder andere Film das zeitgenössische Paradigma europäisch-westlicher Unbehagen an der israelischen Staatlichkeit ausdrückt. In diesem Sinne erscheint Israel, erscheinen die Juden bloß als Störung, die es entweder zu ignorieren gilt oder als Ganzes ungeschehen zu machen. Israel soll verschwinden, da seine Anwesenheit nur Probleme verursacht, so stellen sich die europäischen Bürokraten wohl das Problem vor, das sie politisch mit verzweifelter Sturheit zu behandeln suchen. Da die Europäische Union natürlich über jeden Verdacht des Antisemitismus erhaben ist, kann man ihre Nahost Politik vor allem als eine permanente Weigerung betrachten, sich mit bestimmten Realitäten anzufreunden und lieb gewordene Illusionen aufzugeben. Da die Christen keine Ansprüche an Jerusalem stellen, und kein Interesse haben über den Status der Stadt und wer sie kontrollieren soll, Konflikte an zu fangen, verstehen die christlich sozialisierten Europäer auch nicht, warum die Juden, die doch wie sie selbst aufgeklärte und gebildete Menschen sind, so hartnäckig ihre Kontrolle über die Heilige Stadt nicht aufgeben wollen oder sich sogar weigern sie zumindest zu teilen. Es schadet darum nicht, ein wenig in der Geschichte zu stöbern, um heraus zu finden, warum das überhaupt wichtig ist.

 

2.

Die zurzeit in Israel stattfindenden Terroranschläge auf Zivilisten und betende Juden erschüttern nicht nur weiter die brüchigen Hoffnungen auf eine Zweistaatenlösung, sie lassen auch alle Vermittler und Verhandler mehr oder weniger ratlos zurück. Einfach gesagt ist das Bemühen um eine Zweistaatlenlösung zurzeit rhetorisch nicht mehr als eine Übung und politisch eine Farce. Es gibt keine Zweistaatenlösung, geschweige denn eine „Lösung“, für was auch immer. Es gibt zwar ein Set an bekannten Problemen, aber seit Jahrzehnten keine konkreten Lösungen, die in irgendeiner Weise einen Konsens darstellen würden. Das bekannteste Beispiel dafür ist der vom damaligen (und inzwischen verstorbenem) Ministerpräsidenten Ariel Scharon durch gesetzte einseitige Rückzug der Israelis aus Gaza.

Zwar wird der israelische Siedlungsbau im Westjordanland als größtes politisches Hindernis betrachtet, aber ideologisch scheinen sich die Palästinenser gerade auf die Frage wer Jerusalem kontrollieren soll warm zu schießen. (Man soll das ruhig wörtlich nehmen.) Zur Zerfahrenheit der aktuellen Lage passt es auch, dass die Friedensinitiative Saudi Arabiens aus dem Jahre 2002 wieder aufgewärmt wird, die eine Anerkennung Israels durch die arabischen Staaten an die Bedingung knüpft, sich aus allen 1967 besetzten Gebieten wieder zurück zu ziehen. Dieser an sich nicht unvernünftig klingende Vorschlag bezieht sich jedoch auch die vor 1967 unter jordanischer Kontrolle stehenden Teile Jerusalems, zu denen auch der Tempelberg gehört. Dieses Detail wird gerne übersehen oder schlicht ignoriert. Als Forderung an die israelische Regierung ist dieser Plan aus deren Sicht schlicht unannehmbar und es ist sehr unwahrscheinlich, dass die Saudis sich dessen nicht bewusst waren. Aus den schon angesprochenen Ereignissen der letzten Wochen lässt sich also ableiten, dass sich der Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern auf eine religiös aufgeladene Auseinandersetzung um die Kontrolle Jerusalems zu gespitzt hat und damit ein worst case Szenario eingetreten ist, in der sich jede noch so raffinierte politische Lösung in Luft auflöst. (Siehe dazu auch Jonathan Spyers Beitrag in http://www.meforum.org/4896/sunni-political-islam-engine-of-israeli)

Religiöse Konflikte sind mit rationalen Kalkülen nicht zu bezwingen, sie drehen sich um Symboliken und Narrative, die Alleinanspruch auf Definitionsmacht haben und in der Regel nicht verhandelbar sind. Im Falle Jerusalems besteht das Narrativ der muslimischen Fanatiker und ihrer Unterstützer darin, dass ganz Jerusalem und die darin befindlichen muslimischen Stätten, der Felsendom und die Al-Aqusa Moschee aus der Zeit der Umayyadendynastie Eigentum des Islam sind und Juden darin nichts zu suchen hätten. Weder sollen sie an der Klagemauer sich versammeln dürfen, noch soll ihnen erlaubt sein, den Tempelberg auch nur zu betreten. Im Wesentlichen hätte der Saudi arabische Friedensplan also das zur Folge, was in Ostjerusalem bereits zwischen 1945 und 1967 Alltag gewesen ist. Bernard Lewis schreibt über diese Zeit, als die jordanischen Behörden Ostjerusalem kontrollierten: „(…) they would not admit Israelis of any religion to their territories, which meant that not only Israeli Jews but also Israeli Muslims and Christians were not allowed into East Jerusalem. Catholic and Protestant Christians were permitted to enter once a year on Christmas Day for a few hours, but otherwise there was no admittance to the holy places in Jerusalem for Jews or Christians. Worse than that, Muslims in Israel were unable to go on the pilgrimage to Mecca and Medina.“ (The End of Modern History in the Middle East, S. 172f)

Seit die israelische Offensive 1967 Jerusalem unter ihre Herrschaft gebracht hat, werden die muslimischen Stätten von einer Selbstverwaltung regiert, die einen Versuch darstellt, die Pilgerziele der drei monotheistischen Religionen möglichst sensibel zu teilen. Die jüdische Verwaltung Jerusalems brachte tatsächliche Religionsfreiheit und Autonomie. Christen und Moslems haben das Recht ihre Stätten aufzusuchen und sich um ihre Erhaltung zu kümmern. Dieses Gleichgewicht empfindlich zu stören scheint das neueste Kriegsziel palästinensischer Fanatiker zu sein. In ihrer Darstellung ist der Tempelberg und damit Jerusalem das alleinige Eigentum des Islam und Religionsfreiheit wie sie unter israelischer Oberhoheit möglich ist, schlicht nicht Gegenstand irgendeiner Überlegung. Die Unverschämtheit mit der Islamisten jeder Art den jüdischen Charakter von Jerusalem anzweifeln, verrät, dass es ihnen ganz sicher nicht um eine Zweistaatenlösung geht. Überhaupt sollte man bei Beurteilung des komplizierten Konfliktes auch hin und wieder fragen, wie ernst es allen Akteuren mit ihren Vorschlägen ist. Auch die Regierung Netanyahu hat sich in dieser Frage nicht immer konstruktiv verhalten, aber das in sich zerrissene Lager der Palästinenser scheint weder an eine Lösung mit Israel zu glauben, noch kann man aus ihrem Verhalten schließen, dass sie eine anstreben. Während in den Bürgerkriegen in Syrien und dem Irak islamische Extremisten vor allem die letzten Christen vertreiben oder ermorden, lässt sich die Hamas Regierung dafür feiern, ihre Zivilbevölkerung schutzlos den modernen Waffen der israelischen Armee ausgeliefert zu haben. Je mehr sich die politische Rolle der palästinensischen Führungen ins Absurde wandelt, desto stärker werden die religiösen Fanatiker, die politische Lösungen ablehnen, sondern Israel als Ganzes zerstören wollen, um ihren immer mehr bedrohten Anspruch aufrecht zu erhalten.

Neben dem äußerst selektiven Umgang mit der religiösen Vielfalt des Heiligen Landes, kommt in den letzten Jahrzehnten eine aggressive Propaganda hinzu, die nicht nur den Anspruch der Juden auf den Tempelberg bestreitet, sondern auch die historische Präsenz der Juden im Heiligen Land an sich leugnet. Bereits unter Arafat begann die Formulierung eines palästinensischen Narrativs, nach der Israel eine von außen kommende zionistische Kolonialisierung Palästina sei, in der Aliens namens Juden den Arabern ihr Land weg genommen haben. Nicht nur soll Israel ausgelöscht werden, auch die ganze jüdische Geschichte Palästinas wird durch Islamisten in eine muslimische Totalübernahme verwandelt, in der Abraham als erster Muslim erscheint und jede Eigenständigkeit jüdischen Lebens ins Undenkbare verbannt werden muss. Jerusalem soll eben nicht geteilt, sondern als jüdische Stadt verschwinden, damit gekränkte Seelen ihren Suprematismus ausleben können. Das religiöse Moment, das diese absurde Invektive unterstützt ist deshalb so brisant, weil sich darunter die konfliktbehafteten Todfeinde Saudi Arabien und Iran, die Sunniten der Hamas und die Schiiten der Hisbollah sammeln können, ohne um ihre Reputation fürchten zu müssen. Der vom iranischen Regime 1979 ins Leben gerufenen Al-Quds Tag inszeniert sich als antisemitischer Mob, ganz egal ob in Gaza Kinder sterben oder nicht. Die Klagemauer etwa, das letzte Relikt des sagenhaften zweiten jüdischen Tempels, die unterhalb der Al-Aqusa Moschee aufragt ist nach Darstellung der islamischen Reaktionäre kein jüdisches Heiligtum, sondern Teil der muslimischen Geschichte. Juden, die versuchen den Tempelberg zu betreten, um zur Klagemauer zu gelangen, lösen regelmäßig Unruhen aus, die von verständnisvollen Kommentaren westlicher Expertinnen und Experten begleitet wird. Immer wieder aufgewärmte Verschwörungstheorien, dass Israel versuchen würde, das Fundament des Tempelbergs entlang der Klagemauer zu sprengen, um auf den Trümmern Al-Aqusas den zweiten Tempel neu zu errichten, befeuern zusätzlich den Fanatismus von verhetzten Massen weltweit, die für solch bösartige Propaganda empfänglich ist. Dass Israel den Muslimen niemals prinzipiell das Betreten ihrer heiligen Stätten untersagen würde und dies auch rein rechtlich aufgrund internationaler Verträge gar nicht könnte, steht dem muslimischen Begehren gegenüber, die Abschaffung der Religionsfreiheit als Bedingung zu verankern. Europäische Kommentare lesen sich in solchen Fragen als schulterzuckende Resignation, die sich darin eingerichtet hat, die Araber und Muslime als nicht zurechnungsfähige Verrückte zu betrachten, die von jüdischen Provokationen verschont werden müssen. Zusammen gefasst heißt das: die Juden sollen verschwinden.

Daniel Pipes hat in einem sehr lesenswerten Beitrag aus dem Jahre 2001 zusammen gefasst, wie sich das muslimische Verhältnis zu Jerusalem historisch entwickelt hat. Ganz kurz gesagt attestiert Pipes, dass die Bedeutung Jerusalems für islamische Politik immer dann besonders hoch war, wenn die Stadt nicht von einem islamischen Herrscher regiert wurde, während die Stadt unter muslimischer Hoheit in die Bedeutungslosigkeit verfiel. Bernard Lewis merkt an, dass in der Zeit jordanischer Kontrolle das Freitagsgebet aus einer Moschee in Amman im Radio übertragen wurden und nicht aus der Al-Aqusa Moschee. Erst als die Israelis den Tempelberg zurück erobert hatten, wurde die Freitagspredigt wieder aus Jerusalem gesendet.

Anders als die klassischen Übersetzungen des Koran nahe legen, etwa jene von Rudi Paret aus den 60er Jahren, gibt es im Koran keine Erwähnung Jerusalems, genau genommen auch keine Mekkas. In der Koransure, die für gewöhnlich als Begründung für die Bedeutung Jerusalems im Islam heran gezogen wird, heißt es: „Gepriesen sei der, der mit seinem Diener (d. h. Mohammed) bei Nacht von der heiligen Kultstätte (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste, um ihm etwas von unseren Zeichen sehen zu lassen…“ (Koran Sure 17, Vers 1)

Die in Klammern gesetzten Satzteile sind theologische Interpretationen späterer Zeiten, die angenommen haben oder aus politischen Gründen bewusst in diese Richtung interpretierten, dass die entfernteste Kultstätte Jerusalem sein müsse. Die komplizierten historischen Details, warum Jerusalem der Ort gewesen sein soll, an dem Mohammed gen Himmel gefahren ist, sind auch in der Islamischen Theologie sehr umstritten. In der schiitischen Auslegungstradition ist die „fernste Kultstätte“ ein Verweis auf den Himmel und nicht auf Jerusalem. Die westlichen Koranübersetzungen orientieren sich zudem strikt am Mainstream islamischer Theologie und ihres umfangreichen Korpus an Kommentarliteratur, dessen Faktizität mit strikt wissenschaftlichen Methoden moderner Quellenforschung und Archäologie kaum bis gar nicht beweisbar ist. Es verwundert also nicht, dass die konsequente Vermischung politischer Ziele mit religiösen Begründungszusammenhängen die abenteuerlichsten Theorien produziert. Erst in den letzten Tagen etwa bekräftigte die islamische Selbstverwaltung der Al-Aqusa Moschee in einem vor ihr veröffentlichten Dokument, dass die Klagemauer kein jüdisches Heiligtum sei und forderte das völlige Zutrittsverbot für Juden. Niemand, der ernsthaft an einer Koexistenz interessiert ist, würde solche Dinge fordern. Der Einsatz islamischer Fanatiker ist total: die Juden müssen raus, eine jüdische Geschichte im nahen Osten gibt es nicht und gab es nie. Die Herrschaft über Jerusalem bedeutet für islamische Suprematisten auch die Hoheit über Judentum und Christentum und ist damit ein Symbol für die Herrschaft des Islam über die ganze Welt. Im islamischen Verständnis sind Christentum und Judentum keine anderen Religionen, sondern Vorläufer und veraltete Visionen, die selbst keinerlei Wert besitzen. Das Problem des Islam, einen Begriff des anderen aus sich selbst zu entwickeln, konnte ich beispielhaft an Tariq Ramadans Buch „The Quest for Meaning“ zeigen. Religiöse Toleranz hat es im Islam gegeben, und gibt es wohl immer noch, aber mit den verhetzten und fanatisierten Extremismen, die aller Ortens ihre hässliche Fratze zeigen soll auch damit Schluss sein.

3.

In Jerusalem konzentrieren sich die religiösen Glutkerne einer Auseinandersetzung, die nicht mit den bisher benutzten Strategien lösbar sind. Der deutsche Außenminister Frank Walter Steinmaier hat vor kurzem gewarnt, dass der Konflikt nicht ins Religiöse abgleiten dürfe. Diese Intervention ist typisch für die europäische Politik im Nahen Osten: sie benennt Realitäten, indem sie sie verkennt. Der Konflikt im Nahen Osten ist längst und war immer schon ein religiöser Konflikt. Nur religiös motivierte Ressentiments sind in der Lage über so lange Zeit hinweg einen strategisch und politisch nahezu völlig unbedeutenden Winkel der Erde zu einem möglichen Auslöser für einen Dritten Weltkrieg zu machen. Die Weigerung der muslimischen Fanatiker, von Riad bis Teheran, sich mit dem israelischen Staat abzufinden, hat ein schwer zu lösendes politisches Problem in einen nicht mehr mit friedlichen Mitteln lösbaren religiösen Krieg transformiert. Dieser Krieg kann nur zwei mögliche Ausgänge haben: entweder Israel wird vernichtet, oder die muslimischen Extremisten, von ISIS über Hamas zum Regime im Iran erleiden eine deutliche und endgültige Niederlage. Alles andere ist eine Illusion, der sich europäische Schöngeister gerne hingeben mögen, Realität besitzt sie keine. Dies alles kristallisiert sich im Status von Jerusalem als Hauptstadt Israels. Im Online Magazin „Die Jüdische“ wird der palästinensische Politiker Mahmoud Habbash zitiert:

„Das geschichtliche Jerusalem fassen wir unserem Glauben gemäß – und es ist unser Narrativ – versuchen Sie nicht unser Narrativ zu berühren, Sie sollten unser Narrativ respektieren, wir respektieren ja auch Ihr Narrativ. Als Moslem betrachte ich die gesamte Al-Aqsa-Moschee inklusive der Al Buraq Mauer (der Klagemauer, Anm. der Red.) als Teil meiner Religion, als Teil meines Glaubens.“

Die Unsinnigkeit eines solchen Statements, das versucht einen absoluten Wahrheitsanspruch als postmodernes „Narrativ“ zu verkaufen, hat mit rationalen Argumenten nichts zu tun und weigert sich auch solche als Grundlage irgendeiner Kommunikation zu akzeptieren. Mit solchen Leuten wird es keinen Frieden geben, sondern nur den nächsten Krieg. Jeder, der in solchen Momenten von „zwei Seiten“ spricht hat das totalitäre Kalkül der einen Seite bereits als Bedingung integriert.

Für alle israelischen Regierungen, dieser und der Zukunft wird es unmöglich sein, Jerusalem aufzugeben, obwohl dies eine der zentralen Bedingungen der palästinensischen Seite ist, die genau weiß, dass sie damit eine nicht einlösbare Forderung stellt. Die Schlacht um Jerusalem hat erneut begonnen und wie viele Opfer sie fordern wird weiß niemand. Warum und wieso dieser Krieg notwendig ist und ob Jerusalem das wirklich wert ist, ist als Frage kaum noch von Belang.  Mit Salah Ad-Din kann man nur sagen, dass Jerusalem „Nichts“ oder „Alles“ wert ist, beides zugleich und nebeneinander.

Kategorien:Culture and War

In Memoriam Amy Winehouse

Am 23. Juli jährt sich der Todestag von Amy Winehouse zum zweiten Mal. Ein verspäteter Nachruf.

I thought there’d be fireworks
I expected changes
I thought there’d be trumpets
Sweetest soul sensations

Lightning Seeds, Sweetest soul sensations

1.

In Lara Del Rays Video zu ihrem Song „Born to Die“ brennt die prinzessinnenhafte Sängerin mit einem jungen Mann durch, der aussieht wie ein Heroinsüchtiger: hager, mit Tätowierungen auf den nackten Oberarmen, gepiercten Ohrringen und einer undefinierbaren Frisur. Der Sturm zwischen Prinzessin und Junkie endet natürlich tödlich, in einem Verkehrsunfall, untermauert von Lara Del Rays Bekenntnis, sie wären geboren zu sterben. Die Phantasie, die dahinter steckt ist für mich zumindest sehr rätselhaft, aber wegen des großen Erfolgs dieser Popoper scheinbar weit verbreitet. Die magische Anziehungskraft ausgemergelter Heroinaddicts auf so ausnehmend schöne Frauen wie Lara Del Ray und solche, die sich in diesem System imaginärer Repräsentationen wiederfinden, muss jedenfalls groß sein. Ich musste an dieses Video immer wieder denken, als ich letztens die beiden offiziellen Studioalben von Amy Winehouse, „Frank“ und „Back to Black“ zu Hause und auf meinem I-Pod genauer untersuchte.

Ich habe Amy Winehouse, solange sie lebte nicht wirklich wahr genommen, das muss ich zu meiner Schande gestehen. Obwohl ihre Songs im Radio sehr häufig gespielt wurden, und sie natürlich durch ihren 60er Jahre Sound deutlich heraus stachen, war mir wohl der Celebrity Charakter ihrer Vermarktung zu unangenehm, um mich näher damit zu beschäftigen. Es kann aber auch daran liegen, dass große Kunstwerke zum Zeitpunkt ihrer erstmaligen Erscheinung selten als solche wirklich sichtbar sind. Von manchen Dingen muss man sich in jeder Hinsicht entfernen, um ihre tatsächliche Größe wirklich ermessen zu können.

Der Tod von Amy Winehouse selbst war ein Ereignis, das mich kaum berührte. Popstars und Celebrities, die sich zu Tode saufen, durch Überdosen ins Jenseits befördern oder sich mit anderen Mitteln das Leben nehmen, machen das normalerweise unterhalb meines Radars. Michael Jackson war da eine Ausnahme, aber im Allgemeinen ist der Tod eines Menschen, der durch Skandale und Exzesse in der Öffentlichkeit bedeutsam wird, für mich kaum ein Grund ihn wahrzunehmen.

Nimmt man das in veröffentlichten Publikationen gezeichnete Bild ernst, unterscheidet sich die Karriere von Amy Winehouse nicht unbedingt außergewöhnlich von vergleichbaren Künstlern. Aus unauffälligen Verhältnissen der unteren Mittelschicht kommend, der Vater ein Taxifahrer, die Mutter Apothekerin,  fällt sie vor allem als Schulabbrecherin auf. Sie erregt erste Bekanntheit als Jazzsingerin, und gilt bereits vor ihrem 20. Lebensjahr als exzessive Alkoholikerin. R’n’B statt Rock’n’Roll, aber eine Drogenkarriere ist auf jeden Fall bereits in frühen Jahren deutlich vorgezeichnet. Warum, darüber kann man nur spekulieren, aber in einem Song des Soulpoeten Aloe Blacc, „I need a dollar“ heißt es treffend:

“Who can help me take away my sorrow?
Maybe its inside the bottle…”

Amy Winehouse war zwei Jahre lang mit einem gewisser Blake Fielder-Civil verheiratet, der exakt jenem Muster entspricht, das in Lara Del Rays Video „Born to Die“ auftaucht: ein hagerer Mann mit tätowierten Oberarmen, schütterer Frisur und einem Hang zu harten Drogen. Er soll nach eigenen Angaben Amy Winehouse mit Heroin versorgt haben, obwohl sie nach ihrer Trennung 2009 davon los gekommen sein soll. Warum eine so talentierte Frau wie Amy sich in solch selbst zerstörende Beziehungen begab mag mit ihrem schlechten Urteilsvermögen zusammen hängen, aber womöglich war dieser Junkie der einzige Mensch von dem sie glaubte, dass er sie verstand. Whitney Houston war 20 Jahre älter, aber anscheinend nicht klüger, als sie sich immer wieder in die Fänge von Bobby Brown begab und in den Wirren der drogenverseuchten Exzesse in der Badewanne starb: einsam, verzweifelt, hoffnungslos. Möglicherweise ist der Zustand solcher Existenzen auch für niemanden außerhalb nachvollziehbar, umgeben von gierigen Profiteuren und öffentlicher Zurschaustellung der intimsten und privatesten Bedürfnisse. Liebe und Stabilität wird in solchen Momenten nur von den Menschen garantiert, die dieselben Probleme haben, aber natürlich keine Lösung dafür anbieten können.  Es mag geradezu zynisch klingen, aber dennoch ist es wahr: Aus dem Lampenfieber, das wie ein Alpdruck auf der Seele lastet und nur durch exzessiven Alkoholmissbrauch zeitweise überwunden werden kann, aus der Angst vor dem Versagen, der ständigen Furcht nicht gut genug zu sein, den psychischen Krisen nach dem Erfolg, der sich vielleicht nie mehr wiederholen lässt, dem schlechten Selbstwert, der aus gescheiterten Beziehungen folgt, dem Gefühl einsam zu sein und niemals richtig geliebt werden zu können, daraus entstand bei Amy Winehouse große Kunst. Kunst, das sollte man hier festhalten, große Kunst entsteht fast nur aus Konflikten, tödlichen Widersprüchen und innerer Unruhe, kaum aus einem satten Leben und zufriedener Selbstsicherheit. Nur so lässt sich verstehen, dass eine Amy Winehouse früh sterben musste, aber ein Langeweiler wie Mick Hucknall alias Simply Red ein langes Leben in uninteressanter Soundbehübschung führt.

Soul Music im Speziellen ist ein Medium der Negativität.  Den Sängerinnen und Sängern des Soul ist es beschieden, in Schönheit zu sterben, am Leben selbst zu Grunde zu gehen, born to die. Was bei Genres wie dem Punk oder Metal, ein Schreien und ein Kotzen ist, das Wälzen in den eigenen Exkrementen bei ohrenbetäubender Kakophonie, muss im Soul zu unerträglicher Schönheit transzendiert werden. Die Schilderung von Tod, Rassismus, Gewalt und Demütigung, wird gekleidet in ein Meer aus Harmonien, Grooves und Geigen, das uns dazu zwingt Gefühle nicht einfach auszudrücken, sondern aktiv zu bearbeiten. Sam Cooke’s Klassiker „A Change is Gonna Come“, schildert das lebenslange davon laufen des Erzählers vor Rassismus, Gewalt und Demütigung, einzig und allein getröstet von der Sicherheit, dass sich irgendwann alles ändern wird. In „Right on for the darkness“ verarbeitete Curtis Mayfield 1973 seine traumatischen Erfahrungen als Soldat im Vietnamkrieg als sublim-düstere Sinfonie der Gedanken eines Sterbenden, der zwischen Leichen liegend auf den Tod wartet. Ein  rhythmisches Funkgitarrenriff bildet den harmonischen Träger der Falsettstimme von Curtis Mayfield, bis ein düsterer Orchestersound übernimmt und das Sterben des Erzählers musikalisch zu Ende bringt. Das Seufzen der bedrängten Kreatur ist durch den Soul eine eigene Kunstform geworden. Worum es dabei geht ist jedoch nicht Soundbehübschung des Unerträglichen, nicht Ästhetisierung des Schrecklichen, sondern die Wiedergewinnung des eigenen Menschseins im Angesicht des Unmenschlichen. Soulmusic war selten rebellisch oder revolutionär, sondern stellte die Reflexion vor den Willen zur Macht. Der Widerstand gegen den allgegenwärtigen Rassismus wurde  als spirituelle Ressource zur Verfügung gestellt, die den Hass durch eine universalistische Ästhetik überwinden wollte. Im Soul wurde etwas benannt, durchlebt und musikalisch verarbeitet. Alle ästhetischen Mittel, die den Soundproduzenten zur Verfügung standen, wurden dafür aufgewendet, für jede Emotion eine musikalische Ausdrucksform zu suchen, die sich harmonisch und kontrapunktisch einsetzen ließ. Marlena Shaw beschrieb 1969 in „Woman of the Ghetto“ die unerträglichen Kreisläufe von Gewalt, Prostitution und Drogensucht, den Nöten von Frauen, die mit ihren Kindern allein gelassen werden und sang gleichzeitig von Stolz und Überlebenswillen. Eine ähnliche Thematik bearbeiteten Rose Royce 1976 in „Keep on Keepin‘ on“, einem Song, den Motown Legende Norman Whitfield für die Band geschrieben hatte. Sängerin Gwen Dickey erzählt von den Widrigkeiten des Lebens, den Selbstzweifeln und Niederlagen, aber getragen vom Willen irgendwie weiter zu machen, begleitet von einem brillanten Gitarrenpart, der gegen das Orchester mit Staccato und Wahwah Effekten arbeitet. Das Arrangement  bildet ein harmonisches Äquivalent zur dominanten Stimme. Soulmusic ist darum ebenso viel Arrangement wie Songwriting. Form und Inhalt sind immer im Gleichgewicht, die Stimme ein besonderes Instrument, das durch eine entsprechende Soundkulisse ideal zur Geltung gebracht werden will. Soul ist die große ästhetische Vollendung der afroamerikanischen Musiktradition, die sich in die Archive der westlichen Kultur hinein geschrieben hat. Soul ist die Seele der populären Musik.

2.

„Frank“, das Debutalbum von Amy Winehouse aus dem Jahre 2003 ist noch sehr in ihren Wurzeln als Jazzsängerin verhaftet. Die Arrangements sind von Produzent Salaam Remi danach ausgerichtet worden, ihrer Stimme ein festes Fundament zu geben, man merkt den Charakter des Ausprobierens. Es ist eine Sammlung von Versuchen über die Fusion von Jazz und an HipHop und House orientierten Grooves, die Amy die Gelegenheit gab ihre eigene Ausdrucksform zu suchen. Es ist noch nicht Soul, sondern die Platte einer jungen Künstlerin, die nach ihren Möglichkeiten sucht (und diese findet).

Das von Mark Ronson und Salaam Remi produzierte Album „Back to Black“ erschien 2006 und darf heute schon als Klassiker gelten. Mark Ronson ist ein Produzent, der damit bekannt wurde, ästhetisch fest verankerten Popsongs eine neue Soundgestalt zu geben. Herausragend gelang ihm dies wohl mit Bob Dylans „You’ll go your way and I‘ll go mine“. Seine Vorliebe für Bläserarrangements verweist auf eine intensive Auseinandersetzung mit dem New Orleans Jazz, die er immer wieder geschickt in seine Soundteppiche einwebt. Die Zusammenarbeit für „Back to Black“ zwischen Ronson und Winehouse ist ein klassischer Glücksfall. Während Ronson endlich eine Künstlerin an seinen Soundteppichen entlang führen konnte, um das Potential ihrer Stimme ganz auszuschöpfen, war für Winehouse der richtige Moment gekommen, von der Phase der Experimente zu einem eigenständigen Stil zu finden. Amy Winehouse hatte an Selbstsicherheit gewonnen, ihre Stimme klang voll und souverän. Mit ihrer Beehive Frisur stellte sie auch optisch einen Bezug zu den Look and Feel Designs des Souls der 60er Jahre her. Aus den Einflüssen von Dinah Washington und Billie Holiday war endgültig Amy Winehouse geworden.

Back to Black“ ist das Zentrum des Albums. Es ist eine bittere Reflexion über die Einsamkeit nach dem Verlassen werden. Ronsons Arrangement achtet sorgsam darauf, dass ihre Stimme deutlich isoliert wird, die Instrumente, das Piano, die Gitarre und die Streicher antworten mit den Background Vocals abwechselnd auf die sich langsam steigernden Schmerzen der allein gelassenen. Von der Bitterkeit, dass er sich keine Zeit gelassen hätte Bedauern zu äußern bis zur völligen Verzweiflung darüber, dass sie sich nur noch ins Dunkel der eigenen Einsamkeit zurück ziehen kann, dauert es ganze vier Minuten. Aber die seelische Qual der Depression ist nichtsdestotrotz irreversibel.

Der gigantische Erfolg von „Back to Black“ kam möglicherweise zu früh. Was folgte war die desaströse Ehe mit dem Junkie, der unaufhaltbare Druck dieses Meisterwerk nochmals toppen zu müssen, der Absturz in die Alkoholsucht und schließlich die Überdosis und der Tod. Amy Winehouse war an sich selbst zerbrochen. In ihrer Musik wird etwas von diesem Schmerz transzendiert, nicht die Hoffnung auf etwas Besseres, sondern nur die ästhetische Lösung für die Unerträglichkeit des Seins. Kunst überlebt nicht immer den Künstler, aber das gilt nicht für Amy Winehouse. Ihr Beitrag zum Archiv der großen Bibliothek des Soul wird uns darüber Auskunft erteilen, dass ein Mensch wie sie zu schwach war nur um ihrer selbst willen zu leben. Vielleicht ist es gerade deshalb eine so bittere Ironie, dass ihre Unfähigkeit einfach nur um ihrer selbst willen zu leben und der Schmerz, den sie darüber in ihrer Musik ausdrückte, sie unsterblich gemacht hat.

Kategorien:Culture and War

Yusuf Islam und das Problem der Freiheit

Februar 6, 2013 2 Kommentare

„Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; und seine Weisheit ist kein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben.“

Spinoza, Die Ethik  IV Lehrsatz 67

„Be straight. Think right.
But I might die tonight.“

Cat Stevens, But I Might Die Tonight

1.

Im 1971 von Hal Ashby inszenierten Klassiker Harold and Maude geht es um die ungewöhnliche Freundschaft zweier sehr unterschiedlicher Menschen. Harold, ein zutiefst gelangweilter junger Mann aus reichem Haus versucht seine emotional völlig gleichgültige Mutter mit außerordentlich einfallsreich vorgetäuschten Selbstmordversuchen erfolglos zu beeindrucken. Seine Mutter wiederum ist nur damit beschäftigt ihn mit jungen Frauen, die sie für ihn aussucht, zu verkuppeln, die er mit seinen Suizidspektakeln allerdings erfolgreich wieder vertreiben kann. Sein Leben ändert sich, als er Maude trifft, eine höchst agile ältere Frau, die wie er gerne auf Begräbnisse fremder Leute geht, Autos klaut, und ganz nebenbei durch die tätowierte Ziffernkombination auf ihrem Arm als Überlebende der Shoah kenntlich gemacht wird. Maude lehrt Harold seine antiautoritären Impulse nicht bloß passiv als Reaktion auf den Anpassungsdruck seiner Mutter auszuleben, sondern sie in lebensbejahende Selbstbestimmung umzusetzen. Er verliebt sich sogar in sie, doch für Maude sind die gemeinsamen Augenblicke des Glücks nur das Vorspiel für ihren Freitod, mit dem sie Harold in sein eigenes Leben entlässt.

Der Soundtrack des Films wurde aus Songs von Cat Stevens zusammen gestellt, der zu jener Zeit sehr eng mit Hal Ashby befreundet war und viele kreative Inputs für den Film geleistet haben soll. Es ist sehr bemerkenswert, dass der Soundtrack von „Harold and Maude“ trotz des enormen Erfolgs des Films niemals offiziell erschien (bis auf eine limitierte Vinylpressung 2007) und die meisten der Songs erst viele Jahre später auf Alben von Cat Stevens veröffentlicht wurden, darunter auch derjenige, der uns vor allem jetzt interessieren soll. Einer der zentralen Titel in „Harold and Maude“ und im Schaffen von Cat Stevens ist „If you want to sing out, sing out“. Hier zunächst der vollständige Text:

http://en.wikipedia.org/wiki/If_You_Want_to_Sing_Out,_Sing_Out

If you want to sing out, sing out
And if you want to be free, be free
‚Cause there’s a million things to be
You know that there are

And if you want to live high, live high
And if you want to live low, live low
‚Cause there’s a million ways to go
You know that there are

You can do what you want
The opportunity’s on
And if you can find a new way
You can do it today
You can make it all true
And you can make it undo
You see ah ah ah
Its easy ah ah ah
You only need to know

Well if you want to say yes, say yes
And if you want to say no, say no
‚Cause there’s a million ways to go
You know that there are

And if you want to be me, be me
And if you want to be you, be you
‚Cause there’s a million things to do
You know that there are

Well, if you want to sing out, sing out
And if you want to be free, be free
‚Cause there’s a million things to be

You know that there are

2.

1977 konvertierte der griechisch stämmige Cat Stevens zum Islam und nannte sich einige Zeit später Yusuf Islam, ein für Konvertiten durchaus üblicher Identitätswechsel. Er zog sich für mindestens ein Jahrzehnt völlig aus dem Musikgeschäft zurück, heiratete eine muslimische Frau, bekam Kinder und widmete sich ganz seiner Religion. Die einzige öffentliche Äußerung, die größeres Aufsehen erregte, war seine Stellungnahme zur Affäre um Salman Rushdies Buch „Die satanischen Verse“. Einerseits erklärte er in einem Interview fürs Fernsehen, dass er keinen Mord an Rushdie zur Vollstreckung des Urteils von Khomenei befürwortete, aber in einer Presseerklärung teilte er der Öffentlichkeit mit, er würde die nach islamischem Recht vorgesehene Strafe für Blasphemie für Rushdie unterstützen. Warum das zwei unterschiedliche Dinge sein sollen, nachdem die für Blasphemie geforderte Strafe im Koran die Todesstrafe ist, erklärte er nicht.

Yusuf Islam, der sich auf seiner Webseite als Philanthrop und Humanist präsentiert, lebt einen – für Konvertiten typisch – sehr rigiden Islam. Seine gesamte Lebensauffassung steht in einem völligen Gegensatz zu der in „If you want to sing out, sing out“ ausgedrückten Freizügigkeit, aber Yusuf Islam, das sei hier nachdrücklich betont ist nicht der Gegensatz von Cat Stevens.

Anders als man vermuten möchte setzt sich in Yusuf Islam nur eine konservative Variante von Cat Stevens durch, die bereits vor seiner Konversion deutlich zutage getreten war.

Sein vermutlich bekanntester Titel „Father and Son“ trägt schon den Keim des Reaktionären in sich. Oberflächlich betrachtet ist „Father and Son“ ein Song über den Loslösungsprozess eines jungen Mannes von seinem Vater, der ihn davon überzeugen will, seine Flausen aufzugeben und sich auf ein bürgerliches Leben mit Familie einzustellen. Verstörend daran ist nur, dass der Song abwechselnd die jeweilige Perspektive von Vater und Sohn einnimmt, und der Dialog zwischen beiden quasi zu einem monologischen Diskurs verschmilzt. „Father and Son“ beschreibt eben nicht wie sich der Sohn vom Vater löst, sondern wie er im Über-Ich des Vaters aufgeht. Das symbolische Überleben des Vaters in der Revolte, die Unmöglichkeit des erfolgreichen Aufbegehrens gegen seine Macht hat Freud eng mit dem Begriff des Todestriebs verknüpft.

Cat Stevens verkörpert darum wie kaum jemand sonst die unvollendete Rebellion gegen die Vaterfiguren jener Zeit, die ihren langen Schatten über die Hippieära warf. Aus Rebellion wurde eine Flucht in Esoterik, Drogen oder organisierte Religion. Es verwundert nicht, dass Punks und die ganze Kultur des Punk nichts so sehr hassten, wie den in Blümchen verliebten Opportunismus der Hippies. Als die Sex Pistols 1977 „No Future“ zur Parole machten, konvertierte Cat Stevens zum Islam. Die lange Suche nach Geborgenheit war endlich vorbei, das Ende der Angst ein einsames Individuum sein zu müssen in Reichweite.

Bis dahin war der Großteil des veröffentlichten Werkes von Cat Stevens von einer tiefen Todessehnsucht erfüllt gewesen, einer tiefsitzenden Angst vor Einsamkeit, die das Sterben als Erlösung betrachtet, weil es der völligen Einsamkeit und der Verantwortung dafür entkommen will. Dass einem Künstler wie Cat Stevens genau deswegen unglaublich berührende Momente gelangen, in denen eine Aufforderung wie „Don’t be shy“ wie ein melancholisches Loslassen zum Tod klingt („Don’t wear fear or nobody will know you’re there“), ist darum kein Widerspruch. In „Peace Train“, einem Song, den er auch als Yusuf Islam noch gerne singt, heißt es:

Cause out on the edge of darkness,
There rides a peace train.
Oh, peace train take this country.
Come take me home again.

Die Sehnsucht nach dem Tod wird durch einen „Peace Train“ sublimiert, der einen wieder heim bringt,  in der Beschwörung eines „there“, „where all of us belong“. Es erstaunt, dass jemand mit so einer Schlagseite ausgerechnet eine beinahe vitalistische Hymne wie „If you want sing out, sing out“ erschaffen kann, aber allein die komplizierte Veröffentlichungsgeschichte dieses Songs spricht Bände darüber, dass Cat Stevens von der ideologischen Konsequenz, die er in „If you want to sing out, sing out“ ausbuchstabiert, zu Tode erschrocken gewesen sein muss. Das kann durch die Tatsache belegt werden, dass der Song jahrzehntelang nicht auf einem seiner eigenen Tonträger zu finden war. Cat Stevens verweigert bis heute eine offizielle Veröffentlichung des „Harold and Maude“ Materials in Form eines Original Soundtracks.

3.

Was ist Freiheit?

In einem sehr strikten Sinn gibt es auf diese Frage keine Antwort. Banale Erklärungsversuche würden darauf hinaus laufen zu sagen, das sei deshalb so, weil jeder etwas anderes darunter versteht, aber das trägt nichts dazu bei zu verstehen warum das so sein muss. Der Begriff der Freiheit gehört zu jenen Termini, die der französische Philosoph Etienne Balibar einmal als „Maitre Mots“ bezeichnet hat, als Herrenwörter, angelehnt an den Term des Herrensignifikanten bei Lacan in der Tradition de Saussures. „Maitre Mots“ sind Wörter wie Glück, Wahrheit, Gott, Mensch, Frieden, Schönheit, Wissen, Vernunft oder Liebe. (Die Liste ist selbstverständlich unvollständig und kann beliebig erweitert werden.) Allen diesen Begriffen ist gemeinsam, dass wie man sagt „jeder etwas anderes darunter versteht“. Ein „Maitre Mot“ ist ein Wort, das nichts Konkretes bezeichnet, sondern eine ideologische Voraussetzung dafür ist,  dass seine universale Bedeutung vollkommen individuell interpretiert werden kann. Anders gesagt: Die Tatsache, dass jeder etwas anderes unter dem Wort verstehen kann ist selbst das Phänomen, das es beschreiben will. Freiheit ist der Prozess, der Individuen ermöglicht Differenz zu leben ohne von den Notwendigkeiten des sozialen Netzwerks entbunden zu sein. Wenn wir also wissen wollen, was Freiheit ist, nützt es weniger irgendeine Definition von Freiheit zu liefern, sondern sich darüber im Klaren zu werden, welches Problem der Begriff der Freiheit induziert.

Im Fall von Cat Stevens lässt sich dieses Problem in genau einem Satz ausdrücken:

There’s a million ways to go.”

Spinoza wird der Satz zugeschrieben, dass jede Bestimmung eine Verneinung ist. Die schiere Anzahl einer Million Wege macht keinen Unterschied, wenn ich genau einen gehen muss.

Welchen gehe ich? Welcher ist richtig? Gibt es überhaupt einen, der richtig ist? Das Problem der Freiheit ist, dass wir nicht wissen, ob wir richtige Entscheidungen treffen, bis wir sie getroffen haben. Das Drama der modernen menschlichen Existenz besteht letztlich darin, in der Epoche exakter Wissenschaft und präziser Algorithmen keine tatsächliche Gewissheit zu besitzen. Je genauer wir messen, je präziser wir berechnen, je desto weniger wissen wir wirklich etwas und es sind Zweifel, Skepsis und (Un)Wahrscheinlichkeit die so etwas wie die Paradigmen der „Million ways“ bilden. Freiheit bedeutet in einer technisierten, kapitalistischen Welt Entscheidung unter Unsicherheit.

Wenn ich mich für einen Weg unter Millionen entscheiden muss, muss ich alle anderen aufgeben und werde nie erfahren, was sie für mich bedeutet hätten. Etwa zur gleichen Zeit als Cat Stevens Moslem wurde, schloss sich Bob Dylan einer evangelikalen Sekte an. Aber anders als Cat hatte Dylan 15 Jahre früher auf die Frage „How many roads must a man walk down“ mit Ambivalenz geantwortet. Cat Stevens wollte eine definitive Antwort und fand sie. Ich fand seine Musik schöner, als er sie noch suchte.

Kategorien:Culture and War

Leben und Sterben in Abbottabad – Über Kathryn Bigelows „Zero Dark Thirty“

„I don‘ t think people believe in the devil. (…) And so therefore they don’t believe in a punishment after they’re dead. So my question was for me what are people really believing? Or better: What are people really fearing?  And that is: physical pain.”

Fritz Lang

„I was surprised to learn women were at the centre of this hunt. And I was sort of surprised that I was surprised.”

Kathryn Bigelow

Ein Mann betritt das Zimmer seines Vorgesetzten, eines hochrangigen CIA Beamten, der gerade in seinem Büro auf einem Teppich kniet und das Mittagsgebet spricht, so wie das hunderte Millionen praktizierende Moslems auch tun. Bevor man als Zuschauer dieses interessante Detail realisiert hat, ein hoher Beamter des amerikanischen Geheimdienstapparates ist praktizierender Moslem,  geht die Handlung bereits weiter, ohne dass nachher jemals wieder darauf Bezug genommen wird.  Es sind kleine Szenen wie diese, die „Zero Dark Thirty“ zu einem großen Film machen, der uns mehr über den inneren Zustand der westlichen Zivilisation erzählen wird, als über einen ominösen Bösewicht, der am Ende des Films erschossen wird. „Zero Dark Thirty“ gliedert sich in drei etwa gleich lange Teile, die formal betrachtet jeder für sich einen eigenen Film ergeben, und den War on Terror aus drei unterschiedlichen Perspektiven schildern, die durch die Hauptfigur zusammen gehalten werden.

In den ersten 30 Minuten schildert Bigelow die Hölle: Ein Mann namens Ammar, der verdächtigt wird mit Al Quaeda in Verbindung zu stehen, wird mittels Waterboarding gefoltert, in eine enge Kiste gesperrt, mit Schlafentzug gequält, in dem man in unregelmäßigen Abständen Heavy Metal Musik in unerträglicher Lautstärke spielt, während er an Armen aufgehängt, nackt in seinen eigenen Exkrementen liegt.

Die Heldin des Films, die CIA Agentin Maya (Jessica Chastain) muss sich in dieser Umgebung erst zu Recht finden. Ihr Kollege Dan (Jason Clarke), geübt in den „enhanced interrogation techniques“  verspricht ihr (und Ammar) zwar: „Everbody breaks. That’s biology, man!“, aber selbst unter Folter brechen nicht alle sofort zusammen. Ammar schreit und bettelt, so lange, bis es für uns Zuschauer schlicht unerträglich wird, aber er redet nicht. Erst durch einen simplen Trick, den Maya sich ausdenkt, bringt sie Ammar dazu ohne Folter oder Androhung von Gewalt zu kooperieren und ihr ein wichtiges Stück Information preis zu geben, das ihr helfen wird auf die Spur Bin Ladens zu kommen. Viele, auch amerikanische Kommentatoren haben diese Passage des Films schlicht übersehen, als sie sich in absurde Debatten verwickelten, ob Regisseurin Kathryn Bigelow in ihrem Film eigentlich für die Anwendung von Folter plädiere. Es gehört zu den Stärken des Films, dass er die Szenen der Folter und Erniedrigung weder beschönigt, noch rechtfertigt. Als Zuschauer sind wir damit konfrontiert, dass Folter eine Praxis der Strafverfolgung ist, die sich außerhalb des Rechtstaats bewegt. Bigelow führt uns durch mehrere solcher „CIA Black Sites“ in Pakistan, Afghanistan und einem Schiff in einem polnischen Hafen, in dem Gefangene des Antiterrorkriegs zur Preisgabe von Informationen festgehalten werden. Viele Offizielle, auch solche, die für die CIA und die amerikanischen Regierung arbeiten, bezweifeln übrigens, dass die Erpressung von Information durch Folter und Androhung von Gewalt tatsächlich brauchbare Ergebnisse für den War on Terror gebracht haben. Was dem Zuschauer jedenfalls in Erinnerung bleibt sind die Bilder von misshandelten Menschen, die man so lieber nicht gesehen hätte. Dan, der Folterer, wird in der Mitte des Films aus diesem Teil der Arbeit aussteigen, weil er es selbst nicht mehr erträgt. „I have seen too many men naked.“ sagt er zu Maya.

Im zweiten Teil erleben wir wie sich aus der kleinen Information, die Maya aus Ammar heraus getrickst hat, eine komplizierte Spurensuche entwickelt, die zeigt, dass die Jagd nach Terroristen in erster Linie Polizeiarbeit ist. Intelligence wie die Amerikaner dazu sagen ist professionelle Informationsverarbeitung. Es werden Telefone abgehört, Verwandtschaftsbeziehungen durch leuchtet, Geldflüsse zurück verfolgt, Akten durchsucht, Protokolle geschrieben und mit Vorgesetzten gestritten. Drehbuchautor Mark Boal soll von CIA Seite ein enorm tiefer Einblick in die Geschichte der Verfolgung Bin Ladens gewährt worden sein und was vor allem verblüfft ist, wie viele Frauen in diesen Prozess eingebunden waren. Maya, die CIA Agentin soll ein reales Vorbild haben und Bigelow inszeniert es so, dass der zweite wichtige Hinweis im Film, der Maya zurück auf die Spur Bin Ladens bringt, nachdem sie ihn fast schon wieder verloren hatte, von einer anderen ehrgeizigen Agentin kommt, die – wie Maya – dort sucht, wo alle anderen etwas übersehen haben.

Bigelow inszeniert ihre Hauptfigur als Professional, über die man nichts Persönliches erfährt, vermutlich auch deshalb, weil es nichts Persönliches zu erfahren gibt. Maya ist eine Einzelgängerin, sie hat kein erkennbares Privat oder Sexualleben und die einzige Art von persönlicher Beziehung die sie im Film eingeht, ist die Freundschaft mit ihrer Kollegin Jessica (Jennifer Ehle), einer weiteren ehrgeizigen Frau im CIA Establishment Pakistans. Jessica und mit ihr sechs andere CIA Offizielle sterben durch ein Selbstmordattentat auf einem CIA Stützpunkt in Afghanistan, eine Falle, die ihnen ein angeblicher Informant über den Verbleib Bin Ladens stellt.

Maya findet schließlich ein Haus in Abbotabad, das mitten im Herz der Militärelite Pakistans liegt. In unmittelbarer Nähe werden die Offiziere der pakistanischen Armee ausgebildet. „It’s their Westpoint, sir!“,  erklärt ein Analytiker dem Chef der CIA. Mayas entscheidende Entdeckung ist das Netz der Kuriere, mit dem sich der innere Zirkel Al-Quaidas nach seiner Vertreibung aus Afghanistan miteinander verständigt hat und das Osama Bin Laden anders als von vielen vermutet nach wie vor kontrolliert. Sie muss ihre Vorgesetzten allerdings erst mühsam davon überzeugen, dass das Haus in Abbotabad tatsächlich der Aufenthaltsort Bin Ladens ist. Es gibt keine konkreten Fotos von Personen oder Gesichtern und die Vorsichtsmaßnahmen der Hausbewohner verhindern Aufnahmen aus der Luft oder durch Satelliten. Es ist einzig allein die Indizienkette, die durch Mayas unermüdliche Arbeit zusammengetragen wurde, die auf den Mastermind Al-Quaidas verweist.

Im dritten Teil des Films wird die Kommandoaktion bis ins Detail geschildert, in der eine Einheit Elitesoldaten, sogenannte Navy Seals, das Gebäude in Abbotabad in der Nacht überfallen und neben Osama Bin Laden noch drei weitere Männer töten. Wieder geht es nicht wie oft in unseriösen Kommentaren behauptet um einen Hurrapatriotismus, sondern um die Schilderung eines Vorgangs durch die sprichwörtlichen Augen der Beteiligten, die mittels Nachsichtgeräten Teil für Teil des Hauses durchkämmen. Bin Laden wird ohne dass man ihn genauer sieht von einem Navy Seal erschossen, in einem Leichensack weggebracht und von Maya endgültig identifiziert. Warum ein Terrorist von Bin Ladens Rang vor den Augen der pakistanischen Elite in Militär und Geheimdienst Jahre lang unbemerkt bleiben konnte, bleibt unbeantwortet. Bigelows Film ist nicht an politischen Fragen interessiert, sondern an Menschen.

Als Maya schließlich erschöpft in das Frachtflugzeug steigt, das sie zu einem Treffen mit ihren Vorgesetzten bringen soll, ist sie wieder ganz allein. Sie ist die einzige Passagierin, als das Flugzeug abhebt und was sie gerade fühlt, weiß niemand, nicht einmal sie selbst.

Was man in den 2 Stunden und 40 Minuten zuvor mit und durch ihre Augen gesehen und erlebt hat ist atemberaubend. Die Faszination des Films geht von ebenso von der Hauptfigur Maya aus, wie von der Konzeption Bigelows auf Filmtechniken weitgehend zu verzichten, die manipulativ sind. Statt Identifikation stiftet sie räumliche Erfahrung, in der alle Figuren deutlich verortet sind. Dass die wichtige Information, die Maya auf die Spur Bin Ladens bringt nicht durch Folter, sondern geschickte Manipulation zustande kommt ist ein weiterer Hinweis von Bigelow, was von den Folterpraktiken der US Regierung im War on Terror zu halten ist. Dass der Gefangene Ammar, dessen brutale Misshandlung wir miterleben, nicht aus Versehen dort einsitzt, wird durch seine schlussendliche Kooperation zwar deutlich, ist aber für die Bewertung der Folterpraktiken unerheblich. Bigelow zeigt uns, was wir wissen müssen, gibt dem Gezeigten aber keinen Spin, was wir davon zu halten haben. Weil sie bei allen Figuren auf eine Schilderung der Person dahinter verzichtet, entsteht Identifikation durch die Handlungen der Figuren selbst und nicht durch eine manipulative Psychologisierung ihrer möglichen Beweggründe. Es gibt keinen Hinweis darauf, warum Maya so besessen und manchmal als einzige auf der Jagd nach Bin Laden ist, und warum sie einem Navy Seal mit auf dem Weg gibt: „You will kill him for me!“ .

Als Zuschauer sind wir dadurch gezwungen uns selbst zu den politischen Prozessen zu verhalten, die psychologischen Beweggründe durch Fragen zu ersetzen, wie wir selbst in solchen Situationen handeln würden, und welchen Sinn der Einsatz von Folter im War on Terror tatsächlich hat. Politischen Geistern, die den Film kritisieren, er wäre unkritisch oder betreibe Propaganda,  sei gesagt, was der amerikanische Journalist und Nahost Reisende Michael Totten in seiner Rezension über Aktivisten schrieb, die vor Kinos Flugblätter verteilten, dass der Film Folter befürworten würde:

„Zero Dark Thirty doesn’t tell anyone what to think. Its shows us what we should think about. (…) Activists, and those with an activist way of thinking, are the ones who have a problem with the neutral and balanced approach—not because they want to be lectured themselves, but because they want to sit in a room where everyone else is being lectured.“

Kategorien:Culture and War