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Die Silhouette im Spiegel. Über Mohammed Abed Al-Jabri’s „Kritik der arabischen Vernunft“

Die Vernunft ist ein Licht, das gewiss die Finsternis erhellen soll, mitunter aber auch am hellichten Tag gebraucht wird.

(Mohammed Abed Al-Jabri)

Für meinen Vater

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1.

Der marokkanische Philosoph und Hochschullehrer Mohammed Abed Al-Jabri (1935–2010) gilt als bedeutendster arabischer Denker der Gegenwart, auch wenn er außerhalb der islamischen Welt kaum bekannt ist. Die 2009 auf Deutsch veröffentlichte und leider viel zu wenig beachtete Einführung (im Folgenden: EINF) in sein Hauptwerk Kritik der arabischen Vernunft, gewährte erstmals einen Einblick in dieses wichtige Buch, das eine rege Debatte im Nahen und Mittleren Osten darüber ausgelöst hat, wie sich die politischen und kulturellen Krisen der arabischen/islamischen Welt positiv verändern ließen. Die Kritik der arabischen Vernunft, die zwischen 1984 und 2001 in vier Bänden in Marokko erschien machte seinen Autor zu einem Mittler zwischen Sunniten und Schiiten, Araber und Persern beziehungsweise Arabern und Türken und als der viel geachtete Literaturprofessor der Universität von Rabat in Marokko 2010 überraschend verstarb hinterließ er eine schwer zu füllende Lücke.[1]


Sein Hauptwerk, die Kritik der arabischen Vernunft hat bis jetzt nur eine französische Übersetzung des dritten Bandes „Die arabische Vernunft im Politischen“ (1990) erfahren und ist unter dem Titel „La raison politique en Islam: Hier et aujourd’hui“ 2007 erschienen. Der erste Band „Die Genese der Arabischen Vernunft“ (1984) wurde unter dem Titel „The Formation of Arab Reason“ (im Folgenden: FOAR) 2011 ins Englische übertragen.[2] Neben einigen akademischen Aufsätzen über Al-Jabris Werk die in Fachkompendien verstreut über verschiedene Universitätsverlage erschienen sind gibt es zur Zeit keine verfügbaren Texte von ihm die außerhalb des Arabischen publiziert wurden. Die restlichen Bände der Kritik, „Die Struktur des Arabischen Denkens“ (1986) und „Die praktische arabische Vernunft“ (2001) sind bis jetzt noch nicht einmal vollständig ins Französische übertragen worden. In der deutschen Einführung, die hier besprochen wird, heißt es dazu: „Die Einführung geht der Übersetzung des vierbändigen Gesamtwerkes voraus, das ab September 2009 erscheinen soll.“ Aus einer anderen Quelle ist jedoch zu erfahren: „Die Veröffentlichung der weiteren Bände der Kritik der arabischen Vernunft ist noch nicht absehbar. Bis zum Tod des Philosophen Al-Jabri 2010 waren noch nicht alle französischen Manuskripte, die er autorisiert hatte, beim Verlag eingegangen.“ Auf die weiteren Hindernisse, die der Übertragung von Al-Jabris Werken im Wege stehen, werde ich weiter unten genauer eingehen.

Der einzige andere auf Deutsch verfügbare Text von Al-Jabri, den ich sonst noch finden konnte wurde vom deutschen Thinktank Ibn Rushd Fund For Freedom Of Thought veröffentlicht, der seit 1999 jährlich einen Preis an ausgesuchte arabisch/islamische DenkerInnen, JournalistInnen und AutorInnen vergibt. 2008 wurde Al-Jabri ausgezeichnet und schickte als Dankesrede einen bemerkenswerten Text über die Grundsätze der Medizin von Ibn Rushd (latinisiert: Averroes), auf den ich später noch zurückkommen werde.

Der hier vorgestellte Einführung enthält – trotz ihres Titels – keine Auszüge aus der Kritik der Arabischen Vernunft selbst, sondern wurde wie man in der editorischen Notiz erfährt zwei anderen Texten entnommen, die man als Vorstudien oder Zusammenfassungen der Kritik sehen kann: „Wir und die Tradition. Zeitgemäße Lesarten unseres philosophischen Erbes“ von 1980 und „Tradition und Moderne“ von 1991.[3] Trotz des irreführenden Titels ist dem Buch zuzugestehen, dass es der bisher einzige Versuch im deutschen Sprachraum ist Al-Jabri bekannter zu machen und den Einstieg in seine Philosophie zu erleichtern. In einer Besprechung aus dem Jahre 2009 heißt es daher: „Man sollte es dennoch freundlich als eine Art Prolegomenon auffassen.“[4]

2.

Bevor ich mit damit beginne Al-Jabris Philosophie zu skizzieren, ist es notwendig seine Rezeption und Vereinnahmung durch die Islamwissenschaften zu kritisieren. Das Vorwort zur Einführung, das Reginald Grünenberg und Sonja Hegasy geschrieben haben, beginnt programmatisch mit der für die Islamapologetik üblichen Idiosynkrasie gegen selbstkritische Reflexion:

„Die arabo-islamischen Wissenschaften waren einst die wichtigsten Lehrmeister des nachrömischen Europa. In den Gebieten der arabischen Expansion von den Pyrenäen bis nach Vorderasien wurden die Schätze der griechischen Antike übersetzt, kommentiert und auf diese Weise überliefert. Unter den omajjadischen Emiren und späteren Kalifen auf der spanischen Halbinsel (756–1031) erlebten wissenschaftliche Errungenschaften wie die arabische Medizin, Philosophie und Mathematik ihre Hochzeit. Cordoba, zehn Mal größer als alle anderen europäischen Städte ihrer Zeit, war im 10. Jahrhundert eine Perle der Zivilisation, tolerant gegenüber Juden und Christen.“ (EINF, Vorwort)

Praktisch kein Wort dieser Eloge ist wahr oder kommt irgendeiner historisch faktentreuen Realität nahe. (Scott 2012) Die ständigen Übertreibungen, die das Ausmaß islamischer Leistungen und deren Einfluss auf die Entwicklung Europas formelhaft wiederholen, sind im Wesentlichen dazu da die Minderwertigkeitskomplexe muslimischer Zeitgenossinnen zu beruhigen, die sich nicht eingestehen wollen, dass der miserable Zustand muslimischer Gesellschaften hausgemacht ist. Wie man noch sehen wird ist Al-Jabris Arbeit ein wichtiger Baustein die Leistungen der islamischen Zivilisation richtig einzuordnen, weil er mit seinen sprachphilosophischen Überlegungen ein unbedingt notwendiges Maß an Selbstkritik und Reflexion einführt, das gerade im Bewusstsein der islamischen Gesellschaften fehlt. Historisch ist das Auftauchen der „arabo-islamischen Wissenschaften“ eine Aneignung der persischen, griechischen und christlich-jüdischen geprägten Kulturen des Nahen und Mittleren Ostens durch muslimische Eroberungen. (Stark 2014; Lewis 1981) Faktisch jede später als „arabo-islamisch“ propagierte Errungenschaft geht darauf zurück, dass die siegreichen islamischen Herrscher sich des Dienstes der Unterworfenen versicherten und diese klug und pragmatisch für sich nutzten. Das Problem dabei ist nicht die Anerkennung der Leistungen muslimischer und arabischer Gelehrter, die es selbstverständlich auch gab, sondern die völlige Ignoranz gegenüber dem Christentum und den Leistungen mönchischer Klöster, die den überwältigenden Teil der wesentlichen Texte der antiken Literatur bewahrten. Die arabische Tradition überlieferte zwar einige wichtige Schriften, die in (West)Europa verloren gegangen waren (z.B. die Elemente des Euklid), ignorierte jedoch sehr viel andere Quellen, die genau so bedeutsam für die europäische Kultur gewesen sind. (Lewis 1981) Zu diesen zählen die Werke Homers und die aller Dramatiker von Aischylos bis Sophokles, die Historiker Herodot und Thukydides, die römische Philosophie, die Theologie des Augustinus oder die ausschließliche Präferenz für Aristoteles gegenüber Platon, dessen Einfluss auf das europäische Denken ganz ohne arabische Übersetzungen mindestens ebenso viel wenn nicht noch mehr Gewicht hat.

Dass „die arabo-islamischen Wissenschaften (…) die wichtigsten Lehrmeister des nachrömischen Europa“ gewesen sein sollen ist auch deshalb falsch, weil es den gewaltigen Einfluss des byzantinischen Reiches und dessen Bibliotheken antiken Wissens völlig außen vor lässt, um dem Mythos Vorschub zu leisten, dass die europäische Zivilisation alleine und ausschließlich ihren Aufstieg der islamischen verdankt. Islam und Christentum beeinflussten sich wechselseitig, wobei gerne vergessen wird, dass der Islam in einer christlichen und jüdischen Umgebung entstand und diesen beiden seine Existenz ebenso schuldet, wie der Tatsache, dass islamische Imperien christliche und jüdische Leistungen auf dem Gebiet der Medizin oder der Philosophie nutzen konnten. Es gibt keine Übersetzungen der antiken Werke, die durch muslimische Gelehrte ins Arabische entstanden, es waren ausschließlich Christen und Juden, die diese Tätigkeit professionell betrieben. (Lewis 1981; Brague 1993)

Der Mythos von der viel gerühmten Toleranz des muslimischen Kalifats von Cordoba, die Grünenberg und Hegasy unkritisch fortschreiben ist vor kurzem vom spanischen Historiker Dario Fernandez-Moreira in seinem Buch „The Myth of the Andalusian Paradise“ ausführlich kritisiert worden. Die islamischen Herrscher Andalusiens waren weder toleranter noch politisch korrekter als christliche Eliten vor und nach ihnen, noch hat es unter ihrer Herrschaft eine besondere Blüte des Wissens oder der Wissenschaften gegeben. Ihre angebliche Duldsamkeit gegenüber Christen und Juden änderte sich mit politischen Konjunkturen und wechselte zwischen Toleranz und Pogrom je nach Wetterlage. Die islamische Zivilisation auf der spanischen Halbinsel bediente sich der unterworfenen Bevölkerung und nutze deren Talente auf kluge und pragmatische Weise für sich, ohne jedoch irgendetwas Wesentliches selbst dazu beizutragen.[5] (Lewis 1981) Auch ein großer Philosoph wie Averroes bildet eher die Ausnahme als die Regel. Der Unterschied zwischen der christlichen und islamischen Wissenschaftsgeschichte ist, dass im Islam einzelne Genies große Leistungen vollbrachten, aber niemals nachhaltig auf die Gesellschaft wirkten, in der sie tätig waren. Entweder wurden sie nach ihrem Tod vergessen, ihre Observatorien zerstört oder sie fanden keine Nachfolger, die ihre Arbeit hätten fortsetzen können. In vielen anderen Fällen (z.B. Ibn Khaldun) wurde das Werk dieser großen Geister als das letzte Wort betrachtet und keine Anstrengungen gemacht es zu erneuern, zu kritisieren oder gar weiter zu entwicklen. Im Europa des Hochmittelalters wurde Wissen durch das Universitätssystem vernetzt und nachhaltig an die nächste Generation der Bildungseliten weiter gegeben. (Wulff 2013, Le Goff 1987)

Der Mythos selbst dient vor allem dazu die Denunziation des Mittelalters zu unterstützen, die seit der Renaissance unter europäischen Intellektuellen üblich ist. Die anti-christlichen und anti-katholischen Vorurteile der europäischen Intelligenz haben durch die Aufklärung politisch bedeutsame Ausmaße erreicht. (Stark 2016) Der unverhältnismäßigen Glorifizierung der islamischen Periode Spaniens steht die völlig unverhältnismäßige Abwertung der christlichen Kultur des Mittelalters gegenüber, die zwar auch vom Kulturtransfer mit dem Islam profitierte, aber auch ohne diesen denselben Weg eingeschlagen hätte. Anders ausgedrückt: das europäische Mittelalter war weder dunkel noch zurück geblieben, sondern stellt eine von christlicher Theologie geprägte intellektuelle Kultur dar, die in der Lage gewesen ist die wertvollen Impulse aus dem islamischen Einflussbereich zu verarbeiten und kritisch weiter zu entwickeln. Es war die scholastische Theologie der Kirchen und Klöster, die so die Grundlagen für den Aufstieg Europas zur Technozivilisation schuf. (Scott 2012, Le Goff 1987)

Die heute übliche Glorifizierung der islamischen Periode Spaniens schweigt sich auffällig darüber aus, warum diese kulturelle Blüte ausschließlich in Europa Wurzeln schlug und keinerlei Wirkungen im islamischen Raum entfaltete, weil sie sich auch nicht damit auseinander setzen will, warum die Europäer dazu fähig waren und die muslimischen Gesellschaften nicht. Diese Frage kann nicht zufrieden stellend beantwortet werden, solange die übertriebene Glorifizierung der islamischen Zivilisation des Mittelalters als epistemologisches Hindernis einer historisch qualifizierten Auseinandersetzung im Wege steht. Mohammed Al-Jabri: “Für die arabische Kultur gilt, dass das Aristotelische System nicht in demselben Umfang Eingang in ihr Erbe fand, wie das im christlichen Europa der Fall war, weil die religiösen Autoritäten der arabischen Kultur weder seine Logik noch sein Wissen benötigten, während die christlichen Kirchen dies sehr wohl taten.” (FOAR, p. 428)

Es gehört zu den großen Leistungen Al-Jabris, die Polemik gegen das Christentum, die im Islam häufig die Debatten beherrscht, zurück zu weisen und stattdessen die Erneuerung des arabischen Denkens zu einer Bringschuld der arabischen Intellektuellen zu machen. Der Würgegriff der Tradition, der das zeitgenössische arabische Denken umfasst, soll durch eine historisch-kritische Tradierung der Tradition selbst gelockert werden und einem Geschichtsverständnis Platz machen, das einer kritischen Rationalität wieder zu ihrem Recht verhilft.

Mohammed Al-Jabri: „Die arabische Vernunft kann nur durch eine Infragestellung des Alten und durch eine umfassende und tief greifende Kritik erneuert werden,…“. (EINF, Kapitel 2) Und genau diese Kritik des Alten und der bequemen Mythen, die Al-Jabri in seiner Kritik der arabischen Vernunft leisten will, wird von den apologetischen Islamwissenschaften wie sie Grünenberg und Hegasy repräsentieren neuerlich hintertrieben. An einer anderen Stelle bezeichnen sie den arabischen Gelehrten Ibn Khaldun (1332–1406) über den Al-Jabri seine Doktorarbeit verfasst hat als „den wichtigsten Vorläufer der modernen Soziologie“, eine Absurdität sondergleichen, die bereits an anderer Stelle kritisiert wurde. (Brentjes/Edis/Richter-Bernburg 2016)

3.

Die im Berliner Perlen Verlag erschienene Einführung in die Kritik der arabischen Vernunft ist wie oben bereits gesagt die deutsche Übersetzung einer französischen Fassung zweier anderer Texte, die aus dem Arabischen übertragen wurden. Die Missverständnisse, die sich aus einer solch komplexen Übersetzungsgeschichte ergeben, können durchaus folgenschwer sein. Aus meiner Sicht kann nicht zufrieden stellend zugesichert werden, dass einzelne Begriffe und Zitate den Kontext, dem sie entnommen wurden nicht verfehlen oder ihn gar verzerren. Dass die Einführung zudem nur Teile der darin abgedruckten Texte zur Verfügung stellt und somit – in einem größeren Zusammenhang betrachtet – einzelnen Aspekten ein falsches Gewicht verleihen oder diesen sogar widersprechen könnte ist ein Risiko, das nicht unerwähnt bleiben sollte. Eine weitere Quelle der Unsicherheit ist die oben erwähnte Unsichtbarkeit Al-Jabris in der westlichen Wahrnehmung, die eine werkübergreifende Erschließung seines Denkens natürlich unmöglich macht. Aus dem Vorwort zur Einführung von Grünenberg und Hegasy geht jedoch hervor, dass die „internationale Anonymität (…) lange Zeit beabsichtigt“ (EINF, Vorwort) gewesen ist. „Al-Jabri wollte mit seiner Kulturkritik einen dezidiert innerarabischen Diskurs entwickeln. Die meisten arabischen Intellektuellen, so sein Vorwurf, kritisieren die islamische Kultur von einem Standpunkt europäisch anerzogener Exteriorität, wodurch sie das Eigentümliche des subjektiven, religiös-praktischen Erlebens und damit die für das Verständnis der Religion konstitutive Rolle der ‚Tradition‘ (turath) aus den Augen verlieren. Deshalb verweigerte Al-Jabri lange Zeit, sich der intellektuellen Diaspora in Paris anzuschließen und lehnte eine Vielzahl von Einladungen nach Europa ab.“ (EINF, Vorwort)

Es ist darum mehr als absurd wenn die Herausgeber eines gerade publizierten Kompendiums über Al-Jabri schreiben: „The reputation of al-Jabri in the vast Arab-Islamic world does not equal his reputation in the Euro-American world, not only because his Critique is not translated, as we noted above, but also most importantly because his open voice against ‘Western Hegemony’ and his use of concepts like ‘social democracy’ in the cold war.” (Eyadat/Corrao/Hashas 2018)

Das in den Islamwissenschaften zärtlich gepflegte Ressentiment, dass die Muslime stets die Opfer der westlichen Hegemonie seien, spielt in Al-Jabris Werk keine Rolle und hat bei ihm auch intellektuell keinen Platz. Zudem sollte es hinlänglich bekannt sein, dass es gerade zu eine Voraussetzung für die Berufung an eine amerikanische Universität ist eine Stimme gegen „westliche Hegemonie“ darzustellen, wie man zum Beispiel an Gestalten wie Joseph Massad sehen kann. Al-Jabris taktische Überlegung sich nicht durch westliche Vereinnahmungen die Reputation kaputt machen zu lassen, die er bei seinem arabischen Publikum genoss, hat ihn nicht daran gehindert sich intensiv mit zeitgenössischer europäischer Philosophie zu beschäftigen. Al-Jabri argumentiert nicht gegen die „westliche Hegemonie“, weil er sie wie den Islam eine für die Krisen der arabischen Gesellschaften untergeordnete Ursache hält. Es geht ihm um eine innerarabische Selbstkritik, die sich der Tradition dadurch entwindet indem sie diese ernst nimmt und hinterfragt.

In einem Briefwechsel zwischen Reginald Grünenberg und Al-Jabri aus dem Jahre 2005, aus dem in der Einführung eine kurze Passage zitiert wird antwortet Al-Jabri auf die Frage, ob er wegen seiner Veröffentlichungen jemals Drohungen oder Repressionen durch Islamisten ausgesetzt gewesen ist: „Ich habe mich bis heute noch nie irgendeiner Form von Aggression ausgesetzt gesehen wegen meiner politischen Positionen oder jener Ideen von mir, die ideologische und kulturelle Standpunkte zum Ausdruck bringen. (…) Im Übrigen weist vieles darauf hin, dass die jungen Sympathisanten der islamistischen Strömungen mehr als die Hälfte meiner Leserschaft ausmachen, in Marokko wie in den anderen arabischen Ländern. (…) Und man sagt sogar, dass der Geist der Mäßigung, der charakteristisch ist für die islamistische Strömung in der Türkei, dem Einfluss meiner Bücher geschuldet sei.“ (EINF, Brief) Die Gründe, dass Al-Jabri im Gegensatz zu vielen anderen arabischen Intellektuellen eine viel beachtete Karriere durchlaufen konnte haben vielleicht damit zu tun, dass Marokko ein liberaleres Klima zuließ, als das zur selben Zeit in Algerien, Ägypten oder Tunesien der Fall gewesen ist.[6] Seinen eigenen Angaben zufolge hat die Anerkennung seines Werks keine Probleme verursacht, weil er es „stets vermieden habe, die anderen zu provozieren“ (ebd.)

Al-Jabris Ausgangspunkt seiner Philosophie ist die arabische Sprache und ihre spezifische kulturelle Funktion. Sein Gegenstand ist arabisches Denken, nicht islamisches Denken, obwohl eine solche Interpretation Al-Jabris durch entsprechende Vereinnahmungen islamwissenschaftlicher Prägung natürlich nicht ausbleiben konnte.[7] Al-Jabri kritisiert nicht den Islam, weil er stattdessen versucht ein säkulares Denken über eine Trennung des Islam von der arabischen Sprache und Kultur zu vollziehen. Der Islam ist kurz gesagt ein Feature der arabischen Kultur, nicht umgekehrt. Genauso wenig wie man die europäische Kultur ohne das Christentum denken kann, wird man die arabische vom Islam getrennt betrachten können, aber Al-Jabri besteht darauf, die islamische Dominanz über das Arabische zumindest zu schwächen, um deren „averroistischen“ Potentiale in ihr Recht zu setzen. Die Erneuerung des arabischen Denkens kann zwar nicht vollzogen werden, ohne das islamische Erbe und seine kulturelle Präsenz zu mit ein zu beziehen, aber anstatt auf einer Rückkehr zu den islamischen Quellen, wie es die islamischen Extremisten fordern zu beharren, geht es darum die arabische Sprache und ihre Ausdrucksfähigkeit gegen die Erstarrung der politischen Verhältnisse zurück zu gewinnen. Man könnte daher auch sagen, dass Al-Jabri als Philosoph versuchte eine Transformation der arabischen Sprache in ein säkulares Zeitalter zu begründen. Anders jedoch als vielen vor ihm erschien es ihm unbefriedigend und sinnlos zu sein eine solche Transformation entweder politisch von oben herab, wie dies im Kontext des Panarabismus oftmals versucht wurde, noch durch eine Aufgabe oder ein schlichtes Beiseiteschieben der dem Arabischen eigenen Traditionen und Ressourcen zu erreichen. Al-Jabri ist vor allem ein Demokrat und Vertreter eines politischen Pluralismus, der eine säkulare Trennung von Religion und Politik möglich machen könnte, auch wenn diese Vision zu seinen Lebzeiten keine Chance auf Verwirklichung hatte. Das größte Problem, das dem arabischen Denken in diesem Zusammenhang im Weg stand, war das Fehlen einer stabilen souveränen und territorialen Staatlichkeit, die sich dem Islam als Gegenüber kulturell hätte vermitteln können. Ibn Khalduns Werk, das Al-Jabri tief beeinflusst hat, steht stellvertretend dafür, dass sich in der islamischen Welt keine stabile Form der Staatlichkeit bilden konnte. Ibn Khaldun’s Antwort auf die politischen Krisen seiner Zeit war: Die einzig stabile Garantie für politische Legitimität muss aus der Religion kommen, weil das Konzept eines Staates, der nicht mit religiöser Autorität gelenkt wird sich zu Ibn Khalduns Zeiten bereits als unregierbar erwiesen hat.[8] Der „islamische Staat“, den Ibn Khaldun als eine Art unerreichbarer Utopie gesehen hatte, ist jedoch vor allem eine Projektion in die Vergangenheit, die im besten Fall darauf aus war, den Status Quo in der arabischen Politik aufrecht zu erhalten. Al-Jabris Einsatz ist daher die philosophische Operation in Ermangelung einer souveränen Staatlichkeit eine andere säkulare Tradition abzuleiten, die sich auf die arabische Kultur zu beziehen hat, die man vom Islam trennen und unterscheiden muss.

4.

Mohammed Abed Al-Jabri wurde 1935 in Marokko geboren und stammte aus einfachen Verhältnissen. Er war zunächst Volksschullehrer und gehörte in den späten 50ern zu den Mitbegründern der Sozialistischen Partei Marokkos.[9] Obwohl er gerade die arabischen Marxisten immer scharf kritisiert hat dürfte er sein Leben lang als linker Intellektueller aufgetreten sein, der Gramsci und Marx als wesentliche Quellen seines politischen Engagements in den Gewerkschaften und als öffentlich präsenter Intellektueller betrachtet hat.[10] Als Literaturprofessor an der Universität Rabat arbeitete er an Schulcurricula mit, kritisierte die Qualität der Bildungssysteme und setzte sich für einen demokratischen Pluralismus ein. Da seine übrigen (und sehr zahlreichen Werke) nie zu Lebzeiten übersetzt wurden, weil sie eben einem innerarabischen Diskurs der Selbstkritik und Selbstreflexion dienen sollten, bleibt zu hoffen, dass diese auch die von ihm gewünschte Wirkung erzielt haben oder das noch tun werden. Al-Jabri soll sich nach 2001 stärker mit dem Koran beschäftigt haben, um eine Auseinandersetzung mit den terroristischen Sympathisanten auf intellektueller Ebene zu führen, aber über diese Texte ist so gut wie nichts bekannt.[11]

Um die prinzipiellen Ideen Al-Jabris darzustellen, werde ich vor allem die deutsche Einführung zusammenfassen, aber immer wieder auf den englischen Text des ersten Bandes der Kritik eingehen. Zur Vereinfachung habe ich alle Stellen von dort ebenfalls auf Deutsch zitiert.

Im ersten Satz des englischen Textes von „The Formation of Arab Reason“, dem ersten Band der Kritik der arabischen Vernunft heißt es: „Dieses Buch beschäftigt sich mit einem Gegenstand, mit dem man sich schon vor 100 Jahren hätte auseinander setzen müssen. Die Kritik der Vernunft ist ein wesentlicher Bestandteil jedes Strebens nach einer Wiedergeburt (Renaissance). Jedoch haben sich in der modernen arabischen Renaissance (al-Nahdah) die Dinge anders entwickelt…“ (FOAR, p. VII).

Der Gegenstand ist die „arabische Vernunft“. Um das richtig zu verstehen, muss man die Betonung auf „arabisch“ setzen, und nicht auf Vernunft. Vernunft hat keine spezifische Identität, sondern ist eine Methode. Was aber ist die „arabische Methode“ der Vernunft? Aus welchen Quellen speist sie sich und durch welche Traditionen und Strukturen wird sie im Inneren zusammen gehalten?

Um diese Frage zu beantworten geht Al-Jabri tief in die Quellen der arabischen Tradition hinein. Er untersucht die unterschiedlichen Teilbereiche arabischer Literatur und Grammatik, zu denen er nahw (Syntax), fiqh (Rechtsprechung), kalam (Theologie), balaghah (Rhetorik), den Sufismus und die Lektüre der Philosophie zählt und die alle dazu beigetragen haben aus der arabischen Sprache eine überkomplexe Struktur zu machen, die das Eindringen moderner Logik stark behinderte. (FOAR, p. IX) Die Sakralisierung der Sprache im Dienst religiöser Autorität und ihre damit einhergehende Schwerfälligkeit sich für Neues zu öffnen[12] ist jedoch nicht das einzige Hindernis, das das arabische Denken belastet. Al-Jabri identifiziert ein historisches Defizit, nämlich dass das arabische Denken nicht über den Analogieschluss als logischem Leitmotiv hinaus gekommen sei. In der Philosophie des Mittelalters, islamisch wie christlich, spielte der Analogieschluss, der als philosophische Methode bereits in der griechischen Antike bekannt war, eine bedeutende Rolle, weil er als erster Schritt zur begrifflichen Abstraktion gilt, der die Gleichheit bestimmter Merkmale als Abstraktion eines übergeordneten Gegenstandes logisch formalisiert. Al-Jabri schreibt dass Analogieschlüsse Operationen sind, die „vom Bekannten auf ein Unbekanntes“ (EINF, 1) folgern. „In der arabisch-islamischen Kultur stellt sie die wissenschaftliche Methode par excellence dar, die Gelehrte aller Disziplinen zu etablieren und kodifizieren halfen…“ (ebd.)

Im Wesentlichen sind Analogieschlüsse sprachliche Operationen, die ein gemeinsames Merkmal zweier oder mehrerer Objekte abstrahieren. Um das besser in eine verständliche Sprache zu fassen können wir eine Tatsache aus der Biologie verwenden: Vögel und Fledermäuse fliegen. Der Analogieschluss ist, dass beide deshalb zu einer Gruppe der „Fliegenden“ gehören. Das Problem beginnt, wenn diese einfache Abstraktion nicht zu einer weiteren Differenzierung führt, weil die Analogie als ausreichend betrachtet wird ein logisches Argument zu bilden. Die Fähigkeit des Fliegens bezeichnet eine Analogie, die jedoch auf völlig unterschiedlichen Strukturen beruht. Für die Wissenschaft der Zoologie, die sich mit Fledermäusen oder Vögeln beschäftigt besteht kein Grund aus der simplen Tatsache, dass beide Tiere fliegen eine Verwandtschaftsbeziehung zu machen. Vögel haben eine ganz andere Technik des Fliegens und – noch wichtiger – eine ganz andere Art der Orientierung im dreidimensionalen Raum entwickelt als Fledermäuse. Vögel und Fledermäuse haben unterschiedliche Körper, nutzen unterschiedliche Nischen und Lebensräume und benutzen nicht zuletzt ganz unterschiedliche Sinnesorgane dazu ihren Flugeigenschaften überlebensnotwendige Effizienz zu verleihen. Was zoologische Forschung darum interessiert sind Homologien, also strukturelle Verwandtschaftsbeziehungen, wie etwa Körperbau, Reproduktion und Brutverhalten oder der Einsatz der Sinnesorgane und die Wahrnehmung des Raums. Das Fliegen, das in diesem Zusammenhang als Begriff eine Analogie darstellt und eine rein an äußerlichen Phänomenen orientierte Logik ist, taugt nur dazu Ähnlichkeiten aufzuzählen, aber keine begrifflich präzisen Differenzen auszuformulieren. Dies ist der Grund warum Analogieschlüsse in einer zeitgenössischen wissenschaftlichen Hermeneutik nicht als zulässige Methode betrachtet werden. Dieser schlichte Zusammenhang ist von großer Dramatik und Al-Jabri lässt keinen Zweifel daran, dass er vor allem in der überholten Logik der Analogieschlüsse, wie sie in den traditionellen Genres der arabischen Literatur, also nahw (Syntax), fiqh (Rechtsprechung), kalam (Theologie), balaghah (Rhetorik) sowie dem Sufismus und der schiitisch gefärbten Gnosis wirksam geworden ist, die Hauptursache für den Niedergang der arabischen Zivilisation sieht: „Dieser Mechanismus der Analogie ist so tief in der arabischen Vernunft verankert, dass er zur einzigen geistigen Anstrengung wurde, auf der die Produktion von Wissen beruht.“ (EINF, 2)

Die Kritik der arabischen Vernunft ist eine Studie, die vor allem versucht darauf Antwort zu geben, wo sich die Vernunft im arabischen Denken verlaufen hat oder wo sie falsch abgebogen ist. Seine Antwort, dass die Europäer „es verstanden, sich Averroes anzueignen und bis zum heutigen Tag das averroistische Moment zu leben“ (EINF, Schluss) ist bei weitem nicht so originell wie es manchen scheinen mag. Die Idee, dass die islamische Periode Spaniens den kulturellen Aufschwung Europas eingeleitet hätte ist mittlerweile ein Gemeinplatz, der – wie schon gesagt – zu wenig anderem dient als einem Ressentiment gegen das Christentum und der Glorifizierung einer idealisierten islamischen Vergangenheit. Al-Jabris Werk und Lehre ist darum eine der wenigen heute bekannten arabischen Stimmen, die sich von diesem Schema deutlich abgrenzen und eine andere Art der Auseinandersetzung darstellen. Für ihn geht es darum zu erklären, welche Ursachen es hatte, dass Averroes und sein Bruch mit der alten Philosophie die arabische Welt nicht in derselben Weise befruchtete wie die europäische. Das Besondere an seinem Ansatz ist, nicht auf äußere Faktoren zurück zu greifen sondern strikt immanente Ursachen zu beschreiben. Damit diese Kritik Wirkung zeigen konnte, war es für Al-Jabri wichtig nicht als Vertreter eines europäisch/westlichen Außen zu erscheinen, sondern als jemand der im innerarabischen Diskurs eine glaubwürdige Position einnahm. Anstatt eines bequemen Ruhms mit lukrativen Lehrstühlen an europäischen und amerikanischen Universitäten wählte er ein Leben in Bescheidenheit, das ganz der Sorge um die Zukunft der arabischen Bevölkerungen gewidmet war. Seine „internationale Anonymität“ diente vor allem dazu sich nicht mit Polemiken auseinander setzen zu müssen, die seine Philosophie zu einem Spielball politischer Interessen gemacht hätte. Seine erstaunliche Leistung gegen die allgegenwärtigen Verschwörungstheorien und Opfermythen der islamischen Kultur eine Philosophie der sprachlichen Sorgsamkeit in kritischem Geist zu entwickeln, sollte fast 10 Jahre nach seinem Tod wirklich stärker beachtet werden.

5.

Um Al-Jabri und seine Ideen besser zu verstehen müssen wir uns zuerst mit der Person und dem Wirken von Averroes beschäftigen. Der arabische Philosoph Ibn Rushd (latinisiert: Averroes) lebte von 1126 bis 1198 und wurde in Cordoba während der islamischen Periode Spaniens geboren. Er übte fast sein ganzes Leben den Beruf eines Kadi aus, also eines Richters der Scharia Rechtsprechung. Daneben praktizierte er auch als Arzt und schrieb ein bahnbrechendes Werk über die Grundsätze der Medizin auch bekannt als Colliget, aber als seine größte Leistung gelten seine ausführlichen Kommentare zum gesamten damals bekannten Werk des Aristoteles. In Al-Jabris Darstellung machte er sich zum Fürsprecher einer neuen Art von Vernunft, die den Analogieschluss überwand und den Weg zu einer echten Philosophie der Wissenschaft frei machte. Der Aufstieg des Averroes zum Berater und Arzt des Philosophie-affinen Kalifen Abu Yaqub Yusuf I. verschaffte ihm jedoch nicht nur Freunde. Averroes behauptete mit äußerst scharfsinnigen Argumenten eine Gleichwertigkeit und Übereinstimmung menschlicher Vernunft mit den Wahrheiten der koranischen Offenbarung und dass es zwischen den Wahrheiten der logischen Vernunft und denen der Religion keinen Widerspruch gäbe. Seine Obsession jedes Wort des Aristoteles für unfehlbar zu halten und die aristotelische Vernunft hoch dogmatisch zu interpretieren brachte ihn rasch in einen Widerspruch mit der islamischen Orthodoxie. Vor allem seine Auseinandersetzung mit dem islamischen Gelehrten al-Ghazali hat große Bekanntheit erlangt.[13] Die islamische Ulema wollte sich den Anspruch auf die alleinige Interpretationshoheit des Koran und der islamischen Texte auch über die Ideen der Philosophie nicht streitig machen lassen und so verlor Averroes die Gunst seines Herrschers, weil dieser zur Sicherung seiner Macht auf die Legitimation der religiösen Autoritäten angewiesen war. Er wurde für einige Jahre verbannt und seine Bücher vernichtet. Er starb als einsamer und verbitterter Mann in Marrakesch. Obwohl es nicht richtig ist zu sagen, dass Averroes von der arabischen Geschichte vergessen wurde, so ist doch auffällig, dass sein Werk keinen größeren Wiederhall in den Epochen danach fand. Er wird häufig als Referenz genannt oder aus bestimmten Gründen idealisiert, spielt jedoch im islamischen Kanon selbst keine Rolle und ist in dieser Tradition bloß ein Registereintrag, der kaum aufgerufen wird. Al-Jabri fasst Averroes als einen Denker auf, der – seiner Zeit weit voraus – eine säkulare Trennung zwischen Religion und Philosophie gefordert hat.

„Die Argumentation von Ibn Rushd beruht ganz darauf, dass Religion und Philosophie voneinander unabhängige Strukturen sind, deren Wahrheitsgehalt nur durch sie selbst, immanent, bestimmt werden müssen und nicht durch eine ihnen methodologisch fremde Betrachtung von außen. Und der geforderte Wahrheitsanspruch liegt in der Wahrheit der Methode, Schlussfolgerung durch Beweis und nicht bloß in einer Wahrheit von Prämissen. Sind doch Prämissen in religiösen Fragen, genauso wie in der Philosophie, positivistische Axiome die ohne Beweis als wahr angenommen werden müssen. Daraus folgend fragt Averroes: „Wenn die Kunst aus Beweisen Schlussfolgerungen abzuleiten ihren eigenen Prinzipien Einschränkungen und positivistische Axiome auferlegt, wie naheliegend ist es dass diese Grenzen auch in den Gesetzen existieren, die durch die Offenbarung und die Vernunft abgeleitet werden?“ Und darum sollten sich „die klugen Philosophen nicht in die Belange der Prinzipien des Rechts und des Gesetzes einmischen. Jede Kunst hat ihre eigenen Prinzipien und es ist die Pflicht jedes Menschen, der sich mit einer bestimmten Kunst beschäftigt deren Prinzipien zu akzeptieren und sie nicht zu leugnen oder unglaubwürdig zu machen. Die Kunst der Rechtspraxis sollte daher als solche anerkannt werden.“ (Averroes) Die Philosophen sollten nicht die Axiome und Grundlagen der Religion kritisieren, weil diese ohnehin fest stehen, allerdings sollte der Kleriker sich auch nicht in philosophische Themen einmischen, solange er deren Prinzipien und Grundlagen nicht beherrscht.“ (FOAR, p. 397)

Im darauf folgenden Jahrhundert wird Thomas von Aquin (1225-1274), ein interessierter aber nicht unkritischer Leser des Averroes, die Unterscheidung in ein Wissen, das aus der Logik und der Vernunft abgeleitet wird und ein Wissen, das durch die Präsenz Gottes erfahrbar ist in das Herz der christlichen Theologie pflanzen und so den Grundstein für eine säkulare Trennung von Philosophie und Religion im Christentum für immer verankern. Die arabischen Kommentare zu Aristoteles, die Averroes verfasste wurden bald ins Lateinische übersetzt und trafen auf eine begeisterte Leserschaft im europäischen Mittelalter, die sich mit den Ideen des andalusischen Philosophen intensiv auseinandersetzte. Der Unterschied zwischen der islamischen und christlichen Rezeption seines Werkes ist, dass Averroes zwar auch begeistert im europäischen Kontext aufgenommen wurde, aber gleichzeitig enorm viel Kritik und Widerspruch erfuhr. Debatten zwischen glühenden Anhängern und solchen, die seine Philosophie kritisierten und ablehnten verbreiteten seine Werke in ganz Europa, obwohl oder auch weil religiöse Kräfte zu seinen Gegnern zählten. So verurteilte der Bischof von Paris 1270 alle Lehren des Averroes, was jedoch keinen Einfluss auf die Rezeption seines Werkes hatte. (Evans 1993) Während Averroes den Fehler der islamischen Tradition wiederholte und Aristoteles für praktisch unfehlbar erklärte, wurde sein Werk in Europa kritisch hinterfragt und für eine Neuerung des Denkens fruchtbar gemacht, weil diese Kultur schon zuvor existiert hatte und nicht erst durch Averroes ausgelöst werden musste. Al-Jabri, der diese Tatsache zwar sicherlich wahrgenommen hat, sie aber seinen LeserInnen, die aus den Islamstudien kommen, aus guten Gründen verschweigt braucht das Genie Averroes, um ihn gegen die Kritikunfähigkeit der arabischen Vernunft der Analogieschlüsse setzen zu können. In seinem Text, der vom Ibn Rushd Fund For Freedom Of Thought als Dankesrede für deren Preis veröffentlicht und übersetzt wurde, setzt er sich mit Averroes Grundsätze der Medizin auseinander. Averroes, selbst praktizierender Arzt schreibt keine Anleitung zu einem Handwerk, wie dies in der Vergangenheit von antiken Autoren wie Galen gemacht wurde, sondern Averroes – so Al-Jabri – entwickelt eine wissenschaftliche Methodik medizinischer Praxis, die sich mit empirischen Kriterien an der kontrollierte Beobachtung der Phänomene abarbeitet. Dies bezeichnet Al-Jabri als „epistemologischen Bruch“.

Exkurs: Gaston Bachelard (1884–1962)

Der Begriff des „epistemologischen Bruchs“ geht auf den französischen Wissenschaftsphilosophen, Chemiker und Physiker Gaston Bachelard zurück, der selbst allerdings lieber den Begriff „epistemologisches Hindernis“ verwendet.[14] Der Wissenschaftstheoretiker Gaston Bachelard beschäftigte sich damit wie in den modernen Wissenschaften neue Erkenntnisse gewonnen werden und welche immanenten Hindernisse wissenschaftliche Forschung überwinden muss, um zu neuen und besseren Resultaten zu gelangen. Seine Antworten sind mehr als nur originell. Anders als der berühmtere Thomas Kuhn, der den Fortschritt in den Wissenschaften als „Paradigmenwechsel“ verstand, der sich unweigerlich von selbst ergeben würde, betrachtet Bachelard den Fortschritt als keineswegs sicher, sondern konstatiert, dass gerade in den Naturwissenschaften Jahrzehnte lange Blockaden einen solchen verhindert hätten, weil sich der Paradigmenwechsel partout nicht einstellen wollte. Eines der berühmtesten Beispiele Bachelards ist die schwierige Geschichte chemischer Modelle des Verhaltens von Gasen, weil das Problem erst dann zufriedenstellend gelöst werden konnte, als man begann die Theorie des sogenannten Phlogistons aufzugeben. Diese Theorie besagt, dass Stoffe brennen, weil sie eine hypothetische Substanz namens Phlogiston enthalten würden. Als sich in der Chemie diese Theorie nicht mehr aufrecht erhalten ließ und stattdessen die Eigenschaften von Gasen genauer untersucht wurden, konnte sie bestimmte unhinterfragte Voraussetzungen der eigenen Wissenschaft kritisieren und ihre Modelle an die komplexe Struktur von Gasen anpassen.[15] Eine seiner brillantesten Ideen dazu war die epistemologische Fragestellung, ob Fortschritt in den Wissenschaften möglich sei, wenn es Antworten gibt, zu denen keine Frage existiert. Es sind – so Bachelard – die unhinterfragten Voraussetzungen und minimalen Selbstverständlichkeiten, Antworten ohne Fragen, die die hartnäckigsten Hindernisse für eine Theorie sind sich weiter zu entwickeln. Al-Jabri erwähnt Bachelard einmal explizit in der Einführung: „Die Geschichte der Wissenschaft ist, wie Bachelard sagt, die Geschichte der Irrtümer der Wissenschaft.“ (EINF, Schluss) Bachelard ist für Al-Jabri mehr als nur eine Referenz. Seine ganze Theorie steht für jene philosophische Methode, mit der Al-Jabri das arabische Denken reformieren will. Bachelard betrachtet Irrtümer als wesentlichen Bestandteil des Fortschritts in Wissenschaften, weil sich erst durch die produktive Erkenntnis von Irrtümern die Problematiken ergeben, die ein Denken mit neuem Geist erfüllen. Der Moment in dem eine Wissenschaft sich der Tatsache stellt, dass es Antworten ohne Frage gibt, eröffnet für die Wissensgewinnung neue Problematiken, die sich als fruchtbare Quellen zur Neuordnung bestehender Erkenntnissysteme eignen können. Aber dies ist keineswegs sicher oder unausweichlich. Al-Jabri: „Die Fragen, die verschiedene Denker innerhalb einer gleichen Problematik stellen, können sich unterscheiden, solange die Antworten, die sie finden, identisch, ähnlich oder komplementär sind. Es können auch die Fragen gleich, die erbrachten Antworten jedoch verschieden sein. Mitunter werden auch Fragen gestellt, die unbeantwortet bleiben, oder es wird auf Fragen geantwortet, die nicht gestellt worden sind.“(EINF, 2)

Obwohl selbstverständlich anzunehmen ist, dass sich Al-Jabri auch mit Bachelard ausführlich beschäftigt hat, entlehnt er den Begriff des „epistemologischen Bruchs“, der eine neue Problematik in eine Wissenschaft einführt nicht von Bachelard, sondern von Louis Althusser. Dieser hatte einen „epistemologischen Bruch“ in seinem Beitrag zu „Das Kapital lesen“ (1965) im Werk von Marx diagnostiziert. Dieser Bruch würde im „Kapital“ den Idealismus der früheren Phasen von Marx und Engels überwinden und die Wissenschaft der Geschichte begründen. Obwohl Al-Jabri Althusser nirgendwo erwähnt, weil ihm eine solche Referenz vermutlich taktisch zu heikel gewesen ist[16], bezieht er sich ganz deutlich auf Althusser’s Idee in seinem Aufsatz über Averroes Grundsätze der Medizin. „Diese Wissenschaft wird im Colliget (des Averroes, JM) in Grundsätzen, Prinzipien und Methoden als Fundamente des medizinischen Denkens, die man kennen und unbedingt berücksichtigen muss, zu Grunde gelegt. Deshalb kann man sagen: ein solches Buch ist in dieser Form noch nicht da gewesen. Erst im 19. Jahrhundert erschien ein dem Inhalt nach ähnliches Buch, als die Philosophie der Wissenschaft an Bedeutung gewann.[17] (Hervorhebung JM) Dies ist ein recht eindeutiger Hinweis auf das „Kapital“ von Marx, wie es Louis Althusser verstand: als Bruch mit der alten Wissenschaft der Nationalökonomie und der Entdeckung des „Kontinents der Geschichte“, der die ökonomischen Bedingungen der kapitalistischen Transformation in die historisch-kritische Perspektive von Klassenkämpfen, Produktivkräften und Produktionsverhältnissen einordnet. Für Al-Jabri liegt der Bruch, den er selbst einleiten will darin eine neue Methode des Denkens in den arabischen Gesellschaften einzuführen, die es vermeidet eine „mechanische Beziehung zwischen den Teilen zu begründen.“ (EINF, 2) Sein Bruch ist kein Wegwischen aller Geschichte und Tradition, kein Bruch mit der Tradition als solcher, sondern er fordert „vielmehr dazu (auf), ein traditionelles Verständnis der Tradition aufzugeben.“ (ebd.) Weiter heißt es: „Das Wissen bleibt. Was sich ändert, ist die Art und Weise, mit dem Wissen umzugehen, das geistige Instrumentarium, das verwendet wird, die Problematik, die von dieser Aktivität bestimmt wird und das Erkenntnisfeld, in dem sie sich organisiert. Insofern sich diese Veränderung als ziemlich tief greifend und radikal erweist, kann man von einem Punkt sprechen, an dem es kein Zurück mehr gibt, keine Rückkehr zum früheren Umgang mit dem Wissen mehr möglich ist. Hier sprechen wir von einem epistemologischen Bruch.“ (ebd.)

Allein die Tatsache selbst, dass er Althussers Begriff des „epistemologischen Bruchs“ übernimmt, um damit die Kritik der arabischen Vernunft einzuleiten ist höchst brisant, weil dies bisher in keinen Nachrufen oder bekannteren Arbeiten wahr genommen worden ist. In ihrem Vorwort zur Einführung meinen Hegasy und Grünenberg, dass Al-Jabris Epistemologiebegriff mit Foucaults Konzept der Épistémè identisch wäre, aber das ist ganz sicher falsch. Bachelards Idee der Epistemologie hat mit der von Foucault nichts zu tun, weil sie historisch eher positivistisch orientiert ist und wissenschaftliche Arbeit nicht als Narrativ denkt. Für Al-Jabri muss sich Geschichte und Subjektivität vor dem Hintergrund der Narrative abheben, damit eine neue arabische Vernunft anfangen kann ein eigenes Leben zu führen. Er lehnt die ahistorische Natur der Foucault‘schen Philosophie strikt ab, etwa wenn er die Tendenz arabischer Tradition kritisiert historische Ereignisse von ihrem Kontext losgelöst zu betrachten. Foucaults Auffassung der Geschichte denkt seinen Gegenstand nicht in historischen Perioden, sondern als flächendeckendes Narrativ, das singuläre historische Ereignisse und deren Epochen als Diskurse formalisiert. Geschichte ist bei Foucault nicht fortschreitend, sondern bildet eine ausschließlich durch Sprache geschaffene horizontale Präsenz, die über die Epochen hinweg gleiche Motive immer wieder reproduziert (zum Beispiel das Geständnis). Al-Jabri kritisiert jedoch die arabische Auffassung der Geschichte genau dafür eine solche Ununterscheidbarkeit zwischen Gestern und Heute kulturell etabliert zu haben.

„Vergangenheit und Gegenwart sind in der Arena des arabischen Bewusstseins auswechselbar, in einem Ausmaß, dass die Vergangenheit energisch mit der Gegenwart darum kämpft selbst als ‚Gegenwart‘ zu erscheinen. (…) Es ist wahr, dass wir unterscheiden zwischen 1.) asr al-jahili (prä-Islamische Ära), 2.) asr al-islami (Islamische Ära) und 3.) asr al-nahdah (Renaissance oder Moderne Ära). Trotzdem ist diese Unterscheidung völlig künstlich, weil wir sie nicht durch unser eigenes Bewusstsein erleben oder als Phasen einer Evolution wahrnehmen, in dem die eine die andere ablöst und wir sehen auch keine kulturellen Epochen mit eigenen Charakteristika, die in irgendeiner Weise zusammenhängen oder auch nicht. Im Gegenteil betrachten wir diese drei Zeitalter als einsame Inseln, die voneinander völlig isoliert sind. (…) Was daraus folgt ist die gleichzeitige Präsenz aller dieser „kulturellen Inseln“ im zeitgenössischen arabischen Bewusstsein.“ (FOAR, p. 44)

Es gibt in Al-Jabris Werk keine sichtbaren Bezüge, Begriffe oder Formulierungen die andeuten würden, dass Foucaults Macht oder Diskursbegriff eine Rolle spielen könnten und noch weniger, dass er Geschichte, die er eben in ihrer Historizität als Diskurse kritisiert, für ein Narrativ hält. Das Festhalten an Narrativen ohne historische Verortung identifiziert Al-Jabri ja ganz genau als Schwäche des arabischen Denkens in allen seinen Spielarten. Es scheint den angeblich mit Foucault vertrauten IslamwissenschaftlerInnen auch nicht aufgefallen zu sein, dass Al-Jabri das arabische Bewusstsein als eines charakterisiert, das durch die von der Tradition entwickelte Art zu lesen ihren Lesenden eine Trennung in Subjekt und Objekt verunmöglicht und dazu führe, dass arabische Menschen nicht lernen einen kritischem Geist zu entwickeln. (EINF, Vorwort) Foucaults Idee der Épistémè und die Verwendung dieses Begriffs durch seine EpigonInnen fordert aber philosophisch die Trennung Subjekt/Objekt aufzugeben beziehungsweise auf einen Begriff des Subjekts ganz zu verzichten. Der Unsinn, dass Al-Jabri von Foucault beeinflusst worden wäre findet sich allerdings in den meisten Nachrufen und Rezension, die zumeist voneinander und von Grünenberg und Hegasy abgeschrieben haben. Al-Jabris klarer und intellektuell unbestechlicher Stil lässt keinen Zweifel daran – auch wenn er auf die meisten namentlichen Referenzen verzichtet – von wem sich seine Kritik der arabischen Vernunft ableitet. Sie ist zudem für alle mit der französischen Philosophie vertrauten LeserInnen ohne Probleme sichtbar. Foucault ist anscheinend die einzige Referenz, die IslamwissenschaftlerInnen kennen und offenbar hat sich unter die ÜbersetzerInnen niemand mit Kenntnissen in seiner Philosophie verirrt. Wenn man nach Gründen fragt, warum Al-Jabri in Europa so gut wie unbekannt ist, sollte man dort anfangen zu suchen.

6.

„Ich bin ein größerer Gegner der Zeitungen: ich will andere Zeitungen.“

(Brecht, Geschichten vom Herrn Keuner)

Eine Kritik der zeitgenössischen Paradigmen macht Al-Jabri an den drei bestimmenden politischen Strömungen fest, die die arabischen Länder im letzten Jahrhundert dominiert haben: dem Fundamentalismus, dem Liberalismus und dem Marxismus. Alle drei, sagt er, sind fundamentalistisch in ihrer methodologischen Herangehensweise und spiegeln die simple Logik der Analogieschlüsse wider, die das arabische Denken seit dem Mittelalter nicht mehr los gelassen hat. Als Al-Jabri seine Kritik der arabischen Vernunft in den 1980ern begann, hatte der islamische Fundamentalismus, wie er von sunnitischen Salafisten und schiitischen Mahdisten gepredigt wird noch nicht jene Dominanz erreicht, die er heute inne hat. Der Panarabismus der säkularen Terrorregime von Saddam Hussein im Irak, Hafis Al-Assad in Syrien, Muhammad Gaddafi in Libyen und der Autoritarismus eines Hosni Mubarak in Ägypten prägten politisch die arabische Situation, während die marxistischen und linksradikalen Bewegungen wie sie ursprünglich in den palästinensischen Gruppierungen PLO und PFLP repräsentiert waren knapp vor ihrer Übernahme durch islamistische Kräfte standen. Im Laufe der 90er und der Zeit nach 2001 sind die meisten Linken zum Islamismus übergelaufen, wie Bassam Tibi einmal anmerkte.[18] Für den einsamen Gelehrten Al-Jabri, der in den marokkanischen Gewerkschaften für einen demokratischen Pluralismus der Bildung kämpfte waren Fundamentalismus, Liberalismus und Marxismus zwar einigermaßen gleich starke Kräfte, aber er war bereits damals überzeugt, dass alle drei als gescheiterte Versuche zu betrachten waren. Alle drei sind eine Antwort auf „die Herausforderungen des Westens in all ihren Formen“ (EINF, 1), aber alle drei verkennen und missverstehen ihre eigenen Voraussetzungen. Am islamischen Fundamentalismus kritisiert Al-Jabri: „Die Leitmotive dieser fundamentalistischen Strömung waren ‚Authentizität‘ (asala), eine Verbundenheit mit den Wurzeln und die Verteidigung der Identität, in einer Interpretation dieser Begriffe nach der jeder von ihnen der Islam selbst sei: ‚der wahre Islam‘, nicht der Islam, wie er aktuell von den Muslimen gelebt wird.“ (EINF, 1) Der islamische Fundamentalismus ist eine reine Projektion in die Vergangenheit, für die tatsächliche Zukunft sich nur als Silhouette im Spiegel dieser Vergangenheit ereignet. So „beschränkte sich jedes geistige Bemühen, die Probleme der Gegenwart und der Zukunft zu lösen, fast ausschließlich darauf, in der Vergangenheit nach etwas zu suchen, das sich analog auf die Gegenwart beziehen ließ.“ (EINF, 2) Dies fördert eine Tendenz Geschichte völlig willkürlich nach ideologischen Kriterien umzuschreiben. „Fortan unterliegt die Zukunft einer Lesart, die sich auf die Interpretation der Vergangenheit stützt, nicht die Vergangenheit wie sie wirklich war, sondern eine ‚Vergangenheit, wie sie hätte sein sollen‘.“ (EINF, 1)

Aber auch der Liberalismus, wie er sich als Panarabismus und nachholende Modernisierung in Form autoritärer Regime und eines brutalen unterdrückerischen Säkularismus gezeigt hat, ist nicht besser und genauso einem simplen ideologischen Modell verfallen. „Der liberale arabische Blick auf die arabisch-islamische Tradition geht von der von ihm gelebten Gegenwart aus, jener des Westens. Die liberale Lesart ist europäisierend, das heißt, sie übernimmt ein europäisches Referenzsystem. Dergestalt sieht sie in der Tradition nur, was die Europäer in ihr sehen.“ (ebd.) Es ist wichtig fest zu halten, dass Al-Jabri nicht die europäische Kultur, den Einfluss des Westens oder einen andere derartige Erklärung für die Misere der arabischen Kultur verantwortlich macht, sondern lediglich sagt, dass eine simple Kopie europäischer Konzepte für die arabische Kultur kontraproduktiv und sinnlos ist. Es geht nicht darum die Tradition abzuschaffen oder zu zerstören, sondern sie anders, vor allem historisch-kritisch zu interpretieren und „ein traditionelles Verständnis der Tradition aufzugeben.“ (EINF, 2) Auch der Liberalismus, so Al-Jabri, hängt einer simplifizierenden und ideologisch willkürlichen Auffassung der Tradition an, die einfach wegwischt, was sie nicht versteht und genau jene Verbindungen zur Vergangenheit kappt, die notwendig wären sie zu historisieren und kritisch zu hinterfragen.

Die dritte Strömung, den arabischen Marxismus, hält der pluralistische linke Demokrat Al-Jabri für ebenso simplifizierend und gescheitert wie die beiden anderen. Den arabischen Marxisten wirft er vor: „Eine solche Lesart der arabisch-islamischen Tradition seitens der arabischen Linken führt so zu einem marxistischen Fundamentalismus, oder anders gesagt, zu dem Versuch, den Gründungsvätern des Marxismus ihre fertige dialektische Methode zu entlehnen, als wäre das Ziel, die Gültigkeit der fertigen Methode zu beweisen, statt die Methode anzuwenden.“ (EINF, 1)

Al-Jabris Kritik am arabischen Marxismus ist paradoxerweise, dass dieser genau wie seine beiden verfeindeten Brüder Fundamentalismus und Liberalismus eine völlig ahistorische Auffassung der Geschichte propagiert, „weil es der dialektischen Methode nicht als einer anzuwendenden, sondern als einer bereits angewandten Methode folgt.“ (ebd.)

Allen drei Spielarten ist jedoch gemeinsam, was schon zuvor bemerkt worden ist: „Die drei hier besprochenen Lesarten sind fundamentalistisch. Sie unterscheiden sich auch aus epistemologischer Sicht nicht wesentlich voneinander, da sie alle auf einer gleichen Art des Schlussfolgerns basieren, das die alten arabischen Gelehrten den ‚Analogieschluss vom Bekannten auf ein Unbekanntes‘ (…) nannten.“ Weil Analogieschlüsse nur ein erster Schritt in der Bildung von verlässlichen Abstraktionen sind, lösen sich ihre grundsätzlichen logischen Voraussetzungen auf sobald die Begrifflichkeit sich um die wild wuchernden Details kümmern muss, die bei jeder komplexeren Auseinandersetzung auftreten. Das arabische Denken wurde dadurch instabil und verweigerte sich strikteren logischen Paradigmen, die sich durch eine Überwindung des Analogieschlusses hätten ergeben müssen. Um diesem Mangel historisch zu erklären greift Al-Jabri zu einem Argument, das ihm wohl die meiste Kritik unter seine arabischen ZeitgenossInnen eingebracht hat. Er unterscheidet zwischen „Maghreb“ und „Maschrek“ in der Entwicklung der arabischen Vernunft. Der „Maghreb“ umfasst einen islamischen „Westen“, der geographisch Nordafrika und die islamischen Territorien in Spanien beinhaltet, die vom sunnitischen Islam beherrscht, eine Philosophie der Vernunft entwickelt hätten. Dagegen sei der „Maschrek“, die islamischen Regionen des östlichen Afrika bis Persien umfassend, ein Ort der sufistisch und schiitisch inspirierten gnostischen Spiritualität gewesen, die sich gemeinsam mit den Lehren des schiitischen Islam einer anti-rationalen Philosophie verschrieben hätten. Das heißt auch, dass Al-Jabri die Renaissance einer zeitgemäßen arabischen Vernunft durch einen Rückgriff auf Entwicklungen des sunnitischen Islam im Maghreb während des 9. bis zum 11. Jahrhundert räumlich, historisch und ideologisch konzentriert. “Die Etablierung einer universellen Vernunft im arabischen Denken kam durch einen politischen und ideologischen Konflikt zwischen dem abbasidischen Kalifen Al-Mamun und den Gegnern seines Reichs zustande, den esoterisch geprägten Schiiten. Das alte Erbe wurde als Waffe in diesem Streit benutzt. Während die Schiiten sich auf die Gnosis verließen, und sich zu einer ‚zurückhaltenden Vernunft‘ bekannten, um die Gültigkeit der Überlieferung ihrer Imame zu bestätigen und daraus den Anspruch ableiteten religiös und politisch die legitime Führung aller Muslime zu sein, setzte Al-Mamun auf die griechische Idee einer universellen Vernunft. Dies wurde einerseits von der Mutazilah (von der griechischen Philosophie beeinflusste islamische Strömung, Anm. JM) verlangt und propagiert, andererseits entsprach sie der politischen Realität.“ (FOAR, p. 286) Trotzdem setzte sich die von der Gnosis propagierte anti-rationalistische Perspektive in der arabischen Kultur durch, weil die islamischen Herrscher sich nur mit Hilfe einer konservativen Geistlichkeit an der Macht halten konnten, die in der rationalistischen Philosophie eines Averroes einen Rivalen sahen, den sie unbedingt loswerden wollten. Daraus ergibt sich für Al-Jabri auch, dass der Begriff der Vernunft in der arabischen Kultur etwas anderes bedeutet, als in der europäischen: „Wenn das Konzept Geist/Vernunft in der griechischen Kultur und der modernen und zeitgenössischen europäischen verwendet wird, bezeichnet es ein ‚Bewusstsein der Ursachen‘, also eine Verbindung zum Wissen, während der Begriff ‚Vernunft‘ – al-aql – in der arabischen Sprache und damit auch im arabischen Denken vor allem in Beziehung zu Ethik und Verhalten steht.“ (FOAR, p. 25)

Für Al-Jabri hat dies folgende Auswirkung: „Das Subjekt wird auf diese Weise vom Objekt vereinnahmt und das Objekt tritt an die Stelle des Subjekts. Das Subjekt – oder das, was von ihm bleibt – flüchtet an einen entfernten, weit zurückliegenden Ort, auf der Suche nach Halt bei einem Gründungsvater, der ihm helfen kann, seine Selbstachtung wieder zu erlangen. Das moderne und zeitgenössische arabische Bewußtsein entspricht dieser Art des Denkens. Auch zeigt es größtenteils eine fundamentalistische Tendenz. Seine verschiedenen Strömungen und Tendenzen unterscheiden sich eigentlich nur durch die Art des ‚Gründungsvaters‘, bei dem sie Zuflucht suchen.“ (EINF, 1) Für den Bildungspolitiker, der an Schulcurricula mitarbeitete, ist diese fehlende Differenz zwischen Subjekt und Objekt in der Lektürehaltung des arabischen Bewusstseins die größte zu überwindende Hürde von allen. Ganze Generationen, die nie gelernt hätten, das was sie lesen (wenn sie es denn überhaupt tun) kritisch zu hinterfragen, würden stattdessen von den sakralen arabischen Texten ideologisch indoktriniert. Die Kultur würde sich als Subjekt dem Bewusstsein der Menschen aufzwingen und ihnen die Fähigkeit nehmen ein rationales Verhältnis zu ihren eigenen Umständen zu entwickeln. Er schreibt: „Warum bestehen wir aber bei der von uns vorgeschlagenen Lesart der Tradition so stark auf der Trennung zwischen Subjekt und Objekt? Weil der zeitgenössische arabische Leser durch seine Tradition eingeschränkt und durch seine Gegenwart erdrückt ist, was zunächst bedeutet, dass ihn die Tradition absorbiert, ihn der Unabhängigkeit und Freiheit beraubt. Seit seinem Eintritt in die Welt wird ihm unablässig die Tradition eingeimpft, in Form eines bestimmten Vokabulars und bestimmter Auffassungen, einer Sprache und eines Denkens; in Form von Fabeln, Legenden und imaginären Vorstellungen, von einer bestimmten Art des Verhältnisses zu den Dingen und einer Art des Denkens; in Form von Wissen und Wahrheiten. Er empfängt all dies ohne jegliche kritische Auseinandersetzung und ohne den geringsten kritischen Geist. Vermittelt über diese eingeimpften Elemente erfasst er die Dinge, auf ihnen gründet er seine Meinungen und Betrachtungen. Die Ausübung des Denkens ist unter diesen Bedingungen wohl eher ein Erinnerungsspiel. Vertieft sich der arabische Leser in die traditionellen Texte, so ist seine Lektüre erinnernd, keineswegs aber erforschend und nachdenkend.“ (EINF, 2)

Al-Jabris Fundamentalkritik der arabischen Vernunft ist keine, die Geringschätzung oder gar Verachtung für seinen Gegenstand produzieren könnte. Ganz im Gegenteil verschafft sie dem zeitgenössischen arabischen Denken wieder Respekt, den es lange Zeit verloren hat. Wer sich auf Al-Jabris Philosophie und Denken einlässt, wird in der Kritik eine unerhört reiche Geschichte vorfinden, die auch jenen, die des Arabischen nicht mächtig sind, Perspektiven auf diese Kultur eröffnen, die ihm oder ihr zuvor unbekannt waren. Al-Jabri gibt keine Antworten darauf wie die Krise der islamisch/arabischen Gesellschaften gelöst werden könnten, er sagt lediglich, dass diese Gesellschaften ihre Art ändern müssten bloß Antworten auf Fragen zu suchen, die nicht gestellt worden sind.

7.

Es war in diesem Rahmen leider nicht möglich eine Vielzahl an Themen und Kritiken, die Mohammed Al-Jabri so wortreich formuliert in meinen Text auf zu nehmen und zu besprechen. Ganze Bereiche mussten unerwähnt bleiben, um das was ich für wesentlich an Al-Jabris Texten halte so genau und präzise wie möglich heraus zu arbeiten. Obwohl ich nicht des Arabischen mächtig bin und die Übersetzungen von Al-Jabris Werken ganz entgegen seiner Intention den IslamwissenschaftlerInnen überlassen wurde, weht aus seinen Texten ein frischer Wind und ein kritischer Geist, der sich weder durch die komplizierte Übersetzungsgeschichte noch durch kulturalistische Hindernisse an seiner Entfaltung hindern lässt. Die Kritik der arabischen Vernunft ist ein großes Buch, das auf die eine oder andere Weise seine Spuren in den intellektuellen Landschaften hinterlassen wird. Es ist heute noch nicht sichtbar wie groß oder auch klein sein Einfluss auf die Gesellschaften haben wird, die er mit seiner Kritik zu verändern versucht hat. Mohammed Abed Al-Jabri ist ein großer Denker und ein Philosoph, dessen Gefühl für Sprache ihn sensibel für die Verwerfungen seiner Zeit und seiner Kultur machte. Sein großes Vorbild Averroes starb einsam und verbittert, hilflos die Trümmer seines Lebenswerks betrachtend, während er selbst Schritt für Schritt von seinen Nachfahren zur Unkenntlichkeit verurteilt wurde, wie eine Silhouette im Spiegel deren Umrisse man kaum erkennt und deren Gesichtszüge völlig im Dunkeln bleiben. Die Tragödie des Averroes mit seiner Philosophie die wissenschaftliche Entwicklung Europas maßgeblich mit beeinflusst zu haben, aber in der islamischen Welt fast vergessen worden zu sein, darf sich im Falle Al-Jabris nicht wiederholen, auch wenn niemand außerhalb der arabisch/islamischen Gesellschaften dies bewirken oder verhindern kann. Was wir Al-Jabri aus tiefsten Herzen wünschen ist, dass sein Schicksal ein anderes sein möge. Wie Averroes entfachte er Debatten und Kontroversen, aber anders als im Fall des Averroes war sein Bruch ein bewusster philosophischer und politischer Akt der Kritik und Revision, der zu einem Zeitpunkt stattfindet an dem die arabische Kultur möglicherweise bereit ist genauer hinzuhören. Die arabische Kultur war nicht bereit für Averroes, aber für die sensible Auseinandersetzung Al-Jabris mit den Schwächen und historischen Altlasten der arabischen ‚turath‘[19] könnte sie es sein. Wir hoffen mit aller Kraft, dass sich sein geistiges Vermächtnis als jene Neuerung erweist, die der arabischen Kultur so lange gefehlt hat. Wir wollen diesen Text daher mit einem Plädoyer Al-Jabris für einen demokratischen Pluralismus beschließen, in dem er dazu aufruft die Vergangenheit, die seine arabische Kultur bis heute verfolgt, als Vergangenheit endlich stehen zu lassen.

„Hierbei hoffen wir, dass der kritische und engagierte Leser – bewusst oder unbewusst – die Kämpfe und Konflikte der Vergangenheit besser verstehen wird. Wir haben über all diese komplexen Themen ohne Voreingenommenheit gesprochen. Es war niemals unser Ziel oder unsere Absicht einer Seite über die andere zum Sieg zu verhelfen, denn die Vergangenheit gehört allen und aus unserer Sicht sollten diese Kämpfe endlich hintangestellt werden und nicht mit uns noch vor uns weiter existieren.“ (FOAR, p. X)

 

Verweise:

https://de.wikipedia.org/wiki/Mohammed_Abed_Al_Jabri

https://www.amazon.de/Kritik-arabischen-Vernunft-Die-Einf%C3%BChrung/dp/3980900088

https://kritikderarabischenvernunft.wordpress.com/

https://books.google.at/books?id=xW9GDwAAQBAJ

http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2008-mohammed-abed-al-jabri/cv-prof-mohammed-abed-al-jabri/

http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2008-mohammed-abed-al-jabri/

http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2008-mohammed-abed-al-jabri/press-release-2/

Literatur:

Mohammed Abed Al-Jabri: The Formation Of Arab Reason (2011)

Mohammed Abed Al-Jabri: Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung (2009)

Gaston Bachelard: Epistemologie. Ausgewählte Texte (1974)

Remi Brague: Europa, eine exzentrische Identität (1993)

Brentjes/Edis/Richter-Bernburg (Edit.): 1001 Distortions (2016)

Dan Diner: Die versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt (2005)

G.R. Evans: Philosophy and theology in the middle ages (1993)

Eyadat/Corrao/Hashas (Edit.): Islam State and Modernity. Mohammed Abed al-Jabri and the Future of the Arab World (2018)

Jacques Le Goff, Die Intellektuellen im Mittelalter (1987)

Dario Fernandez-Moreira: The Myth of the Andalusian Paradise (2016)

Bernard Lewis: The Muslim discovery of Europe (1981)

Emmet Scott: Mohammed and Charlemagne Revisited (2012)

Rodney Stark: How the west won (2014)

Karl Wulff: Der Islam und die Naturwissenschaften (2014)

Fußnoten:

[1] Der ägyptische Philosoph Hassan Hanafi hat hier einen auf Deutsch verfügbaren Nachruf verfasst: http://www.polylog.net/fileadmin/docs/polylog/23_forum_hanafi.pdf

[2] Auf Englisch sind diese Titel von Mohammed Al-Jabri noch auf Amazon verfügbar:

Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique (1999)

https://www.amazon.com/Arab-Islamic-Philosophy-Contemporary-Critique-MONOGRAPHS/dp/0292704801/

Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought (2015)

https://www.amazon.com/Democracy-Human-Rights-Islamic-Thought/dp/1780766505/

[3] Siehe auch: http://www.begleitschreiben.net/kritik-der-arabischen-vernunft/

[4] Ebd.

[5] „What has largely been ignored is that that culture could not keep up with the West because so called Muslim culture was largely an illusion, resting on a complex mix of dhimmi cultures. As soon the dhimmis were repressed as heretical, that culture would be lost. Hence, when Muslims stamped out nearly all religious nonconformity in the fourteenth century, Muslim backwardness came to the fore.” (Stark 2014)

[6] Der berühmte syrische Dichter und Schriftsteller Adonis sieht das anders. In einem Fernsehinterview im August 2017, das auf MEMRI veröffentlicht wurde, sagt er:

Adonis: Es gibt keine einzige führende Universität in der islamischen Welt. Wie kommt es, dass sich unter 1.25 Milliarden Muslimen kein einziger Intellektueller findet von dem man sagen könnte er interpretierte den Islam auf eine innovative Weise? Es gibt keinen. Islam heute…

Interviewer: Was ist mit ihren Kollegen wie dem verstorbenen Sadeq [Jalal Al-Azm]…

Adonis: Diese Leute wurden geächtet. Das sind keine muslimischen Intellektuellen. Sie wurden geächtet. Nasr Hamid Abu Zayd ist ein weiteres Beispiel.

Interviewer: Und [Mohammed Abed] Al-Jabri und Mohammed Arkoun…

Adonis: Sie wurden alle geächtet.

(Meine Übersetzung des englischen Transkripts.) Aus: https://www.memri.org/tv/syrian-poet-adonis-no-democracy-in-arab-world-people-undergoing-extinction/

[7] “Al-Jabris thesis is ideologically well-oriented, being situated in a broader framework of thought, aiming at a confrontation with the greatest past of Islamic thinkers in order to find out a thorough Islamic way to modernity.“ Campanini, Mohammed Abed Al-Jabri and Ibn Khaldun. A Path to Modernity in: Eyadat/Corrao/Hashas 2018

[8] Ebd.

[9] Eyadat/Corrao/Hashas 2018

[10] Einen genauen Lebenslauf findet man hier: http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2008-mohammed-abed-al-jabri/cv-prof-mohammed-abed-al-jabri/

[11] „(…) a work that has not been studied yet (…)” Introduction in: Eyadat/Corrao/Hashas 2018

[12] Siehe auch: Dan Diner, Die versiegelte Zeit (2005) https://www.perlentaucher.de/buch/dan-diner/versiegelte-zeit.html

[13] Siehe auch: http://library.fes.de/pdf-files/akademie/online/50374.pdf (ab Seite 9)

[14] Siehe: Balibar, Der Begriff „epistemologischer Einschnitt“. Von Gaston Bachelard bis Louis Althusser in: Balibar, Für Althusser (1994)

[15] Siehe: Bachelard, Epistemologie. Ausgewählte Texte (1974)

[16] Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass Althusser selbst genauso verfahren ist und wesentliche Impulse (vor allem Spinoza) tarnte oder nicht erwähnte, um sein Publikum, die marxistisch Gebildeten und kommunistischen Parteimitglieder, nicht vor den Kopf zu stoßen.

[17] http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2008-mohammed-abed-al-jabri/speech-of-the-prize-winner/

[18] DIE ZEIT 2004/49 bzw. siehe auch: http://www.bassamtibi.de/wp-content/uploads/2016/02/Autobiographische-Skizze-BT-02-2016.pdf

[19] Grünenberg und Hegasy: „(…) einen Begriff, den wir hier immer als ‚Tradition‘ wiedergeben wollen, auch wenn keines der Wörter, die in einer europäischen Sprache als eine Übersetzung des Begriffs turath dienen können, den gesamten Sinn des Begriffs wiedergeben könnte.“ (EINF, Vorwort)

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Kategorien:Culture and War
  1. März 5, 2018 um 17:46

    Gratulation und Dank für diesen, deinen sehr ausführlichen und informativen Artikel zu Mohammed Abed Al-Jabri, der mir bisher so gut wie unbekannt war. Für die islamische Welt bleibt tatsächlich zu hoffen dass die „Kämpfe und Konflikte der Vergangenheit besser verstanden“ werden. Im Gegensatz zu vielen anderen kritischen Denkern der arabischen Welt musste Al-Jabri offenbar nicht um sein Leben fürchten. Was mich in dem Zusammenhang interessieren würde. Inwieweit thematisierte Al-Jabri bei seiner innerarabischen Selbstkritik den islamischen Antisemitismus, gibt es beispielsweise von ihm nachlesbare Positionen zum Nahost-Konflikt? Da er zwischen Sunniten und Schiiten einen Ausgleich anstrebte, gab es ähnliche Bemühungen bezüglich eines friedlichen Ausgleiches mit Israel? Als Mitglied der sozialistischen USFP dürfte ein Engagement in diese Richtung, fals es soetwas gab, nicht ganz unproblematisch gewesen sein.

  2. März 5, 2018 um 20:53

    Leider hab ich da überhaupt nichts gefunden. Es ist anzunehmen, dass er sich zu dem Thema eher bedeckt hielt und sich in keine Richtung eindeutig geäußert hat.

    Er wird das Thema wahrscheinlich auch nicht für so wichtig gehalten haben, weil Marokko im Gegensatz zu den meisten anderen arabischen Ländern ein für Juden nicht ganz so feindseliges Klima entwickelt hat, obwohl es diesen terroristischen Anti-Semitismus dort natürlich auch gibt. Das marokkanische Königshaus genießt in Israel allerdings einen sehr guten Ruf, weil es den Juden nach 1948 eine problemlose Ausreise nach Israel ermöglichte und es in Marokko nicht zu Übergriffen kam.

    • März 8, 2018 um 12:16

      Dass er sich zum Thema Israel bedeckt hielt ist zu vermuten. Stimmt Marokko nicht in dieser Hinsicht eine gewisse Sonderrolle ein. In jedem Fall ist das Denken Al-Jabris ein kleiner Hoffnungsschimmer in der ansonsten eher finsteren Region.

  1. Mai 25, 2018 um 09:12

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