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Archive for Januar 2015

Francis Fukuyama, die Zukunft der Geschichte und das Ende der Linken

Januar 5, 2015 2 Kommentare

„We live in a political world
Under the microscope
You can travel anywhere and hang yourself there
You always got more than enough rope. “

Bob Dylan, Political World

 

„We got a thousand points of light
For the homeless man
We got a kinder, gentler,
Machine gun hand
We got department stores
and toilet paper
Got styrofoam boxes
for the ozone layer
Got a man of the people,
says keep hope alive
Got fuel to burn,
got roads to drive.

Keep on rockin‘ in the free world,
Keep on rockin‘ in the free world
Keep on rockin‘ in the free world,
Keep on rockin‘ in the free world. “

Neil Young, Rockin‘ in the Free World

 

Im September 1989 veröffentlichte Bob Dylan sein Album Oh Mercy, einen Monat später folgte Neil Young mit dem Release von Freedom. Mehr als ein Vierteljahrhundert später sind beide Alben machtvolle Demonstrationen zweier Künstler, die einer damals gerade noch nicht sichtbaren Befindlichkeit einen visionären Ausdruck verliehen, der das kommende Jahrzehnt schärfer und hellsichtiger charakterisieren sollte, als es irgendjemand sonst hätte tun können. Dylan, seiner Zeit wie immer weit voraus, brachte es in Political World, dem Eröffnungstrack von Oh Mercy, auf den Punkt: Wir leben in einer politischen Welt, aber was sie ausmacht, was noch von Bedeutung ist und wo wir dabei stehen, wissen wir nicht. Politische Aktivität ist weder sinnlos, noch überflüssig, aber sie kann sich weder auf die großen Erzählungen berufen, noch ist sie sich sicher wem sie tatsächlich nützen soll. Im Video von Political World (damals war dies noch eine relativ neue Form) erscheint Dylan als Sänger, der eine Partyorgie musikalisch begleitet, in der reiche und mächtige Gäste, Politiker, Generäle, Geschäftsleute, hemmungslos ihren Begierden freien Lauf lassen. Der Künstler, der die Notwendigkeit politischer Kunst beschwört ist selbst nur ein Clown, der für die tatsächliche Elite die Staffage abgibt. Was war Kunst in der politischen Welt anderes, als die Ideologie mit der ihre Kritik als Konsum verdrängt werden konnte? Dylans pessimistische Grundhaltung und sein Misstrauen gegen den Zeitgeist hatten ihn recht beraten: Statt aus dem Gefühl der Unsicherheit in die Sicherheit einer Antwort zu flüchten, gab er dem Gefühl eine Form, in der es sich misstrauisch nach allen Seiten blickend darauf beschränkte deutlich zu machen, dass es keine (einfachen) Antworten mehr geben würde.

„We live in a political world
In the cities of lonesome fear
Little by little you turn in the middle
But you’re never sure why you’re here.”

Die in Political World geäußerte Unsicherheit, wie das Neue zu benennen war, drückte jenes Misstrauen Dylans gegen Utopien und ihre Apologeten aus, das ihn schon 1965 dazu veranlasst hatte, der Folkszene den Rücken zu kehren. Deutlicher als jedem anderen war Dylan bewusst, dass 1989 die große Unübersichtlichkeit angebrochen war.

Im Gegensatz zu Dylan wollte sich Neil Young keineswegs mit dem Ende der Utopien abfinden. Seine trotzige Hymne gegen die postmoderne Verzweiflung, Rockin‘ in the Free World, sah deutlich, dass es gerade in der großen Unübersichtlichkeit Leute wie ihn brauchte, die dagegen ansangen. Mochte man auch ein Clown sein, der den Mächtigen zur Belustigung diente, es gab immer noch Obdachlose, Hungernde und Kinder, die niemals geliebt werden würden. Der Rockstar Neil Young wollte nicht aufgeben zu glauben, dass auch eine „free world“ Dissens und Widerspruch braucht. Youngs Blick richtete sich darauf, die Notwendigkeiten der neuen Zeit mit den essentiellen Mitteln der Vergangenheit zu begegnen. Es waren nicht die Utopien, die ihn interessierten, sondern die Zwänge der gegenwärtigen Verfasstheit dieser Gesellschaft.

Obwohl Dylan klarer als Young gesehen hatte, was die neue Zeit bringen würde, erscheint der trotzige Widerstand der kanadischen Rockikone als die – kulturell und moralisch betrachtet – bessere Antwort. Aber auf einer ästhetischen Ebene gibt es keinen Grund eine der beiden Varianten zu bevorzugen und die misstrauische Ambivalenz Dylans gegen die performative Kraft Youngs auszuspielen. Sie sind beide notwendig, soll Kultur nicht affirmative Verschönerungstechnologie sein.

Im Sommer 1989 erschien im Magazin „The National Interest“ der Aufsatz The End of History? des amerikanischen Politologen Francis Fukuyama. Der Autor, ein Schüler des konservativen Philosophen Allan Bloom, der seinerseits wiederum zu den bekanntesten Schülern von Leo Strauss zählte, gehört wohl (auch dank dieser Traditionslinie) zu den politisch einflussreichsten Intellektuellen der Gegenwart. Das 1992 publizierte Buch The End of History and the Last Man (ganz ohne Fragezeichen) machte ihn weltbekannt und sorgte vor allem in Europa für Polemik, Kopfzerbrechen und emotionale Abwehrreaktionen. Linke Rezensionen waren zu dieser Zeit damit beschäftigt, Argumente zu finden, warum der Kapitalismus nur scheinbar vollständig gesiegt hatte und viele Marxisten waren außerordentlich wütend, dass Fukuyama das Ende der sowjetischen Etappe mit Argumenten marxistischer Hegellektüre begründet hatte. Deutsche Philosophen machten sich lustig über Fukuyamas „liberale Eschatologie“ und waren vor allem verärgert, dass ein amerikanischer Kollege es wagte Hegel aus einer amerikanischen Sicht zu interpretieren. Im deutschsprachigen Raum waren sich die meisten Kommentatoren zudem sicher, dass Fukuyama billige Propaganda für das amerikanische Demokratiemodell betreiben wollte und nahmen vorsorglich schon die Verteidigungshaltung für den europäischen Wohlfahrtsstaat ein, bevor sie das Buch gelesen hatten. Sogar der große Jacques Derrida sah sich genötigt Fukuyama jede philosophische Relevanz abzusprechen, als er in Marx Gespenster (1996) darauf hinwies, dass bereits in den 50er Jahren das „Ende der Geschichte“ sein „tägliches Brot“ gewesen wäre.

Fukuyama wurde nicht ganz zu Unrecht als neoliberaler Vordenker betrachtet, obwohl der Term „neoliberal“ Anfang der 90er Jahre noch kaum gebräuchlich war. Es soll seine Expertise gewesen sein, die das amerikanische State Departement dazu bewog die Taliban in Afghanistan gegen die sowjetische Besatzung zu unterstützen. Anders jedoch als die später so verhassten „Neocons“, also Strauss Schüler wie Irving Kristol, William Galston oder Stanley Rosen, war Fukuyama tatsächlich ein Liberaler, der den politischen Bündnissen der Bushadministration mit der religiösen Rechten nichts abgewinnen konnte und der die Begleitumstände des Irakkriegs 2003 äußerst kritisch kommentierte.

Um Fukuyamas Begriff vom „Ende der Geschichte“ besser zu verstehen und was er genau bedeutet, muss man etwa 200 Jahre in der Geistesgeschichte zurück gehen. 1806 besiegten die Truppen Napoleons bei Jena die preußische Armee und brachten weite Teile Deutschlands unter die Kontrolle des Code Civile. Für den damals 36 jährigen Hegel, einem begeisterten Anhänger der Französischen Revolution und der bürgerlichen Emanzipation von Joch feudaler Kleinstaaterei war das „Ende der Geschichte“ angebrochen, als er den „Weltgeist zu Pferde“, er meinte Napoleon, gesehen hatte. Deutschland sollte sich endlich zu einem demokratischen Gemeinwesen entwickeln, der preußische Staat zur Verkörperung des Weltgeistes werden. In der „Phänomenologie des Geistes“, erstmals 1807 erschienen, legt Hegel ein philosophisches Programm vor, das diesem Begriff eine vollständig ausgebarbeitete Form gab. In diesem komplexen und vielschichtigen Werk entwickelt Hegel (unter vielen anderen) die Idee, dass die Geschichte eine innere Logik hat. Sie ist eine durch abstrakte Vernunft schrittweise fortschreitende Struktur, in der der Weltgeist als positive Kraft zu sich kommt und sich durch Widersprüche als „List der Vernunft“ realisiert. Geschichte, Religion, Politik, Alltagsleben, Sexualität, Verkehrsformen und soziale Interaktion, schlicht jeder Ausdruck menschlichen Daseins ist eine Bewegung des Geistes zum absoluten Wissen, das sich politisch in einem vollständig von Wissenschaft, Ästhetik und Humanität dominierten Gemeinwesen erfüllt. Das Ende der Geschichte ist das Ende der Kämpfe um dieses Gemeinwesen, das nach seiner Etablierung nur noch die Geschicke der Menschen zu verwalten hat.

Etwas mehr als ein halbes Jahrhundert später sollte Karl Marx ebenfalls vom Ende der Geschichte reden, allerdings als messianisches Versprechen (wie Derrida in Anspielung auf Benjamin es interpretiert hat), wenn die Überwindung kapitalistischer Verhältnisse in die kommunistische Gesellschaft führen würde. Das Ende der Geschichte verstanden Hegel und Marx als jenen Zustand, in dem die Gesellschaft in ihrer Existenz nicht mehr von unlösbaren Konflikten und Widersprüchen bedroht sein sollte, obwohl beide unterschiedliche Konflikte im Auge hatten. Hegels großer Widerspruch war die feudale Usurpation bürgerlicher Freiheit, während Marx an seinem Platz in der großen Londoner Bibliothek im Herzen einer voll entwickelten bürgerlichen Welt die Kämpfe der Arbeiterklasse in Europa und dem Rest der Welt als größte Herausforderung kapitalistischer Ausbeutung herbei schrieb. Marx Ende der Geschichte war eine Revolution, die das Zeitalter der Klassenkämpfe beenden und stattdessen das Zeitalter der Humanität einer klassenlosen Gesellschaft in kommunistischer Produktionsweise einläuten sollte. Zumindest ist das die Version der meisten Marxisten.

Fukuyama stellt sich in seinem Text von 1989 nun ganz auf die Seite Hegels und gegen Marx, in dem er der Hegelinterpretation des französisch-russischen Philosophen Alexandre Kojéve folgt, für den das Ende der Geschichte bereits stattgefunden hat und der es sich als Beamter der Europäischen Union darin nur noch gemütlich einrichten musste. Es ist eben jenes Ende, das Hegel auf das Jahr 1806 mit dem Sieg Napoleons bei Jena datiert. Fukuyama interpretiert den Zusammenbruch des Sozialismus 1989, (interessanterweise greift er mit seinem im Sommer veröffentlichten Text den tatsächlichen Ereignissen im Herbst und Winter desselben Jahres vor) nicht als für sich stehendes Ereignis, sondern als Vollendung des 1806 begonnenen Prozesses. Das Ende der Geschichte ist der Sieg der Verbindung des modernen demokratischen Rechtsstaats mit der kapitalistischen Marktwirtschaft gegen die totalitären Bedrohungen des Nazifaschismus und der stalinistischen Sowjetunion. Die bürgerliche Demokratie mit ihrer institutionell verankerten Form der Gewaltentrennung, mit ihrem System der Presse und Meinungsfreiheit, mit ihrem Korpus der Menschenrechte und ihrer subjektorientierten Rechtsphilosophie, sie ist der unhintergehbare Horizont der (politischen) Geschichte. Jede nachfolgende Generation, jedes nachfolgende Jahrhundert wird nur noch innerhalb dieses Modells seiner Arbeit nachgehen, geprägt von „economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands“, wie Fukuyama schreibt. Der Sieg des westlichen Modells kapitalistischer Marktwirtschaft und seiner demokratischen Institutionen ist irreversibel und global. Ob das auch heißt, dass Gesellschaften darum keine sie bedrohenden Konflikte mehr in sich tragen, ist eine völlige andere Frage. Marx hatte ja gehofft, dass die kapitalistische Produktionsweise den Glutkern ihrer eigenen Zerstörung aus sich selbst hervor bringen würde, indem sie durch die stetige Ausdehnung der Ausbeutung proletarischer Massen und den gleichzeitigen natürlichen Grenzen dieser Ausbeutung (dem berühmten tendenziellen Fall der Profitrate) derart in Krisen geraten würde, dass die Revolution (und der Erfolg) der Arbeiterklassen weltweit unausweichlich sein sollte. Dass dies mit einem kurzen Blick in die Welt da draußen offenbar falsch ist, sieht jeder, der Augen im Kopf hat. Weder sind die inneren Grenzen der kapitalistischen Transformation erreicht, noch haben sozialistische oder kommunistische Ordnungen alternative Methoden entwickeln zu können, genau so effizient und innovativ zu sein. Kommunistische Parteien und Regime haben auf die Konkurrenz durch marktwirtschaftliche Demokratien immer mir politischer Repression reagiert, während die kapitalistischen Gesellschaften immer mehr an Freiheit und Kritik an sich selbst hervor gebracht haben. Der gesamte Kontext postmoderner Gesellschaftskritik, von der LGBT Bewegung zur Critical Whiteness ist nur in der westlichen und demokratisch-kapitalistischen Atmosphäre möglich gewesen, und natürlich nicht innerhalb der kommunistischen Regime Osteuropas. Die aggressivsten antiwestlichen Ressentiments hört man auf dem Campus, auf amerikanischen oder westeuropäischen Universitäten, während die politische Kritik in Russland oder China nach wie vor lebensgefährlich ist. Dies ist kein Zeichen für den bevor stehenden Zerfall des Westens oder das Ende des Kapitalismus, sondern das genaue Gegenteil. Der kapitalistische Westen wird werden, was er ist: das dominierende Modell politischer Ordnung und die den gesamten Planeten prägende Kraft der Veränderung und der beständigen Transformation von Arbeit in Wert.

Alle Gesellschaften und politischen Ordnungen sind krisenanfällig. Es muss nicht heißen, dass das Ende der Geschichte bedeutet, es gibt keine fundamentalen Konflikte mehr, die den gesamten Zusammenhang bedrohen. Warnungen vor dem nächsten Weltkrieg sind überall zu hören, und die Abschaffung der Demokratie wird überall angekündigt, trotzdem ist die kapitalistische Ordnung stabiler und krisenfester als alle seine Kritiker und Kontrahenten angenommen und gehofft haben.

Es besteht darum kein Zweifel daran, dass Fukuyama prinzipiell damit recht hat, dass zukünftige Gesellschaften im Wesentlichen darum streiten werden, wie umfassend die politische Repräsentation sein muss, um als demokratisch gelten zu können, aber sie wird ganz sicher demokratisch sein. Es besteht auch kein Zweifel, dass die Zukunft der Menschen in kapitalistischen Märkten mit mehr oder weniger Regulierung stattfinden wird, die Utopie des Sozialismus hat keinen Referenten in der Realität mehr. Fukuyamas Rückgriff auf Hegel und sein hegelianischer Angriff auf Marx zielen darauf ab deutlich zu machen, dass sich durch das Ende der Sowjetunion alle sozialistischen und kommunistischen Utopien erledigt haben. Das Ende der Geschichte ist auch das Ende der Utopien, die den Kapitalismus aufheben oder überwinden wollen. (Beide Begriffe stehen übrigens der Tradition des hegelianischen Marxismus Lenins nahe. Schon Althusser formulierte eine gegen Hegel gerichtete Kritik, und warnte davor den Marx’schen Worten des „Umstülpens“ und des „auf den Kopf stellens“ wortwörtlich zu trauen.) Das unrühmliche Ausscheiden der Sowjetunion aus dem Wettrennen der politischen Systeme zeigt uns, wie heimtückisch die „List der Vernunft“ ist, als sie den kommunistischen Terrorstaat implodieren ließ. Die von vielen beklagte und als Ideologie denunzierte Alternativlosigkeit, die die Sinnleere der Linken ausmacht, stellt nichts anderes als die schlichte Realität dar, dass keine Alternativen im Angebot sind. Statt „Eine andere Welt ist möglich“ sollte es heißen „Nur diese Welt ist real“. Der Sozialismus als Paradigma einer politischen Ordnung hat keinerlei Relevanz mehr.

Noch einmal Francis Fukuyama: „The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just the perpetual caretaking of the museum of human history“.

Es wird wohl selten vorkommen, dass man sich auf so viel Langeweile direkt freuen mag.

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Der humanistische Antisemitismus des Jostein Gaarder

Januar 2, 2015 5 Kommentare

 

„Spiel nicht mit den Schmuddelkindern,
sing’ nicht ihre Lieder.“

Franz Josef Degenhardt, Spiel nicht mit den Schmuddelkindern

 

„I heard of two generations being murdered
In a Europe that was shrouded in black
I witnessed the birth pains of new nations
When the chosen people finally went back.“

The Stranglers, North Winds

 

„Wer dem Planeten und damit der gesamten Menschheit durch das Verbrennen von Öl, Kohle und Gas Schaden zugefügt hatte, war dafür endlich zur Verantwortung gezogen worden.“

Jostein Gaarder, 2084 – Noras Welt

 

 

1.

Der norwegische Schriftsteller Jostein Gaarder veröffentlichte Mitte 2013 ein Buch, das wohl an den Erfolg von „Sofies Welt“ anknüpfen soll. In „2084 – Noras Welt“ geht es um Umwelt Aktivismus und die Gefahren des Klimawandels. Der Erfolg von „Sofies Welt“, auch 20 Jahre nach seinem Erscheinen ist Grund genug noch einmal zu rekapitulieren, was mich bei Gaarder immer schon maßlos irritiert hat.

Einer der verstörendsten Aspekte von „Sofies Welt“ ist die kleine Tatsache des Settings mit dem dieses Buch beginnt. Ein 14 jähriges Mädchen namens Sophie erhält Briefe von einem älteren Mann namens Alberto Knox, der sie zur Philosophin erziehen will, indem er ihr Vorträge über traditionelle Fragestellungen und berühmte Persönlichkeiten der Philosophiegeschichte hält. Ein junges Mädchen und ein älterer Mann, die sich über Philosophie unterhalten, das klingt eigentlich nach dem Beginn eines schmutzigen Herrenwitzes. Der Erfolg des Buches mit der bildungsbeflissene Eltern ihren Sprösslingen pädagogisch wertvolle Literatur ans Herz legten, lässt sich eigentlich nur schwer erklären, wenn man bedenkt, dass alle verantwortungsvollen Erwachsenen die Polizei rufen würden, wenn ihre minderjährige Tochter Briefe von ihnen unbekannten älteren Herrn erhält. Es hat mich immer gewundert warum Literatur beflissene Leserinnen und Leser, die selbst Kinder haben, solche merkwürdigen Ausgangspositionen bedenkenlos akzeptieren, wenn ein Label wie Philosophie und „große Fragen der Menschheit“ drauf stehen. Das Buch beginnt mit einem Brief an Sofie, der die Frage enthält: „Wer bist du?“

Dass sich junge Menschen hin und wieder Fragen über ihre Identität stellen ist nicht ungewöhnlich. Dass sie dafür kaum Zusammenfassungen über Aristoteles oder Plato als Antwort wählen, liegt aber nicht daran, dass ihnen niemand Vorträge darüber hält, sondern dass Pubertierende mit solchen Fragen etwas völlig anderes wissen wollen. Der Lehrer Jostein Gaarder hat kein Interesse an der Frage selbst, sondern ist vor allem damit beschäftigt sich selbst als Autorität zu etablieren. Dazu passt eine typische kleine Gaarder’sche Fehlleistung. Im Kapitel über Socrates bekommt Sofie ein paar sokratische Maximen auf den Weg, die wie folgt lauten: Weise ist diejenige die weiß, dass sie nichts weiß und Derjenige, der weiß was richtig ist wird das Richtige tun. Das steht ganz einfach so da, als ob ihm das niemals aufgefallen ist. Sie weiß nicht, er natürlich schon. Das ist so dumm, dass es nicht Absicht sein kann. Das ist ihm einfach passiert. Die Bemerkung des Sokrates, ich weiß, dass ich nichts weiß ist keine Koketterie eines Gebildeten (obwohl Gaarder sie vermutlich so versteht), sondern beschreibt was einen Philosophen ausmacht, nämlich die Fähigkeit den eigenen Ort des Sprechens mit zu reflektieren. Eine Tugend, die Gaarder nicht einmal ansatzweise als solche wahrnimmt. Seine strikte Auffassung einer hierarchischen Lehrer Schüler Beziehung zieht sich durchs ganze Buch. Ist es nicht auch verwunderlich, dass es kaum eine feministische Kritik an solch offensichtlich sexistischer Weltdeutung gibt, in der ein junges Mädchen zum Objekt eines Erziehungsprojektes gemacht wird, als ob Philosophie eben, weil sie als Ahnengalerie daher kommt, keine Reflexionsebene über sich selbst als Form mehr besitzt? Es erscheint außerdem höchst seltsam, dass sich 14 jährige Mädchen so bereit willig und ohne Widerstand von alten Männern zu Tode langweilen lassen. Die merkwürdige Phantasie, dass ein reifer Mann einem Teenager seine Vorträge angedeihen lässt und das Mädchen so bereit willig mitmacht, ohne eine einzige spätpubertäre Reaktion antiautoritärer Subversion zu zeigen ist nicht nur unglaublich weltfremd, sondern sagt auch einiges über Gaarders Frauenbild aus. Junge Mädchen, die brav und willig sind, reife Männer, die weise und verständnisvoll diese zu führen wissen. Ist das niemandem auch nur irgendwie komisch vorgekommen? Selbst wenn man die Unterstellung sexueller Wünsche, die in solchen Phantasien liegen, als völlig absurd zurück weist, müsste eine kritische Betrachtung zumindest die doch recht konservativen Geschlechterrollen ein wenig seltsam finden. Die Verfügungsgewalt über die geistige Entwicklung junger Mädchen wird ohne Reflexion in die Hände von erwachsenen Männern gelegt, die als unhinterfragbare Lehrer Weltdeutung für sich beanspruchen. Es ist nicht unbedingt anspruchsvolle Psychoanalyse, wenn man Gaarders Selbstbild als Ursprung solchen Possenreißertums vermutet. Gaarder träumt sich da als ehrwürdiger Meister seine perfekte Schülerin herbei: sie widerspricht niemals, hört immer zu und bestätigt das Ego ihres Meisters auf subtile und unauffällige Weise. Dazu passt auch diese Passage gegen Ende des Buches: Während eines Gartenfestes sitzen Sofies Mutter und Alberto Knox auf einer Gartenschaukel, nachdem Sofie sie einander vorgestellt hat.

„Und du hattest wirklich recht“, sagte ihre Mutter fröhlich. „Alberto ist ein großartiger Mensch. Ich überlasse dich seinen starken Armen.“ (sic!)

Es verwundert nicht, dass sich Jostein Gaarder damit selbst meint, sondern, dass Millionen Leserinnern und Leser das einfach ignorieren. Der humanistische Kitsch, den der gelernte Lehrer Jostein Gaarder mit „Sofies Welt“ zu einem sensationellen Bestseller machte, ist Philosophie, die sich keiner Selbstreflexion mehr zugänglich macht. Eine Form also, die selbst zutiefst unphilosophisch ist, wird zum Träger eines pädagogischen Auftrags, der den Gegenstand durch seinen eigenen Vortrag vernichtet. Das Geschwätz von den „großen Fragen“ ist die Projektion eines männlichen Egos, das zur Unterwerfung von Frauen intellektuelle Autorität für sich beansprucht. Dass zur philosophischen Tätigkeit dazu gehört nicht bloß Gedanken und Argumente an einer Kette aufzureihen, sondern auch die Position des Sprechers selbst kritisch zu verorten, das hat in dieser intellektuellen Onanieübung natürlich keinen Platz. Es ist interessant, dass der sich als links verstehende Gymnasiallehrer Gaarder seine Philosophiegeschichte als Aneinanderreihung bestimmter Namen inszeniert, aber natürlich ganz organisch übergeht, dass darin keine einzige Frau vorkommt. Die völlige Unfähigkeit das auch nur zu thematisieren und in einer adäquaten Begrifflichkeit mitzudenken ist sprichwörtlich. Der einzige Hinweis darauf, dass ihm das irgendwann einmal aufgefallen sein muss, ist ein Kapitel mit der Überschrift „Ansichten über Frauen“, das kurz fest hält, dass Aristoteles Frauen für minderwertig hielt, aber ansonsten beschreibt wie Sofie ihre Haustiere füttert, um anschließend ihre Mutter im Geiste Gaarders klugscheißerisch zu belehren. Überflüssig zu erwähnen, dass Mutter von ihrer Tochter ganz begeistert ist.

 

2.

Der gigantische Erfolg von „Sofies Welt“, laut Wikipedia wurde das Buch 40 Millionen mal verkauft und in fast 60 Sprachen übersetzt, ermöglichte Gaarder die Finanzierung einer Stiftung, die er für sein Umweltengagement nützen kann. In seinem 20 Jahre nach „Sofies Welt“ erschienenem Roman „2084 –Noras Welt“ trägt er den neuen Bedingungen Rechnung. Nachdem er als Lehrer den jungen Mädchen Philosophieunterricht gegeben hat, kann er ihnen nun ein neues Ressentiment mit auf den Weg geben. „Noras Welt“ handelt von einem Mädchen namens Nora, das mit ihrem Alter Ego Nova im Jahre 2084 kommuniziert, eine Welt die bereits gigantische Veränderungen durch den Klimawandel erlebt hat. Nova ist wütend auf die Generation Noras, weil diese zu untätig war, die Katastrophen der Umweltverschmutzung aufzuhalten. In einer Rezension auf FM4 wird das so zusammengefasst:

„Durch das Norwegen von 2084 ziehen in seinem neuen Roman Karawanen auf Dromedaren – Klimaflüchtlinge, die im Norden Europas nach menschenfreundlicheren Lebensbedingungen suchen, weil ihre Länder nur mehr Wüste sind. In Den Haag urteilt ein internationaler Klimagerichtshof über Unternehmen und ganze Länder, die die Klimakatastrophe vorangetrieben oder auch nicht verhindert haben.“

Obwohl die vordergründige Absicht des Buches sein soll, junge Menschen zum Umwelt Aktivismus zu bewegen, liegt sein Kern in jenem als zukünftig phantasiertem Strafgericht, das als Tribunal jene verurteilen soll, die für die Katastrophe verantwortlich sind. Oder wie Gaarder selbst schreibt:

„Wer dem Planeten und damit der gesamten Menschheit durch das Verbrennen von Öl, Kohle und Gas Schaden zugefügt hatte, war dafür endlich zur Verantwortung gezogen worden.“

Die Idee hinter solchen Sätzen ist eine totalitäre Phantasie, in der sich eine zur Raserei mutierte Subjektivität als natürliches Ressentiment ausbreiten kann. Das Wichtige daran ist, die Schuldigen zu bestrafen, und nicht wie behauptet den Klimawandel aufzuhalten. Was Gaarders mühsame Prosa nicht verbergen kann ist sein totales Desinteresse an der Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Begründungen für den Klimawandel selbst, stattdessen richten sich seine Bemühungen darauf Aktivismus als Ressentiment gegen die Schuldigen zu kanalisieren. Wiederum bleibt die Position desjenigen, der bestimmt wer schuldig ist und wer nicht, völlig unhinterfragt. Gaarder, der humanistische Gymnasiallehrer, weiß ganz genau wen sein Zorn treffen soll und er möchte seinen Jüngerinnen diesen Auftrag mit auf den Weg geben. Das Ressentiment ist ein völlig übersteigertes und größenwahnsinniges Selbstbild, in dem Gaarder sich zum Rächer imaginiert, der über jene Gericht hält, die er für schuldig hält. Und wir müssen uns nicht ausdenken, wer das sein soll, Gaarder liefert uns die Antwort in einem früheren Text, einem Leitartikel in der norwegischen Tageszeitung „Aftenposten“ vom August 2006, der „Gottes auserwähltes Volk“ heißt und in dem er seinen ganzen Hass auf die Juden als „Israelkritik“ auslebt. Es sollte hier unbedingt fest gehalten werden, dass Gaarders reaktionäre Rachephantasien eben nicht auf diese Invektive gegen Israel zu reduzieren sind, sondern der Ausdruck eines in „Sofies Welt“ und „Noras Welt“ angelegten Dispositivs ist, das in Wirklichkeit einen zutiefst faschistischen Impuls verbergen soll, indem er sich als linker Humanismuskitsch tarnt. Es gehört zu den leicht zu übersehenden Details von „Sofies Welt“, dass unter den Namen der Philosophiegeschichte, die referiert werden, bis auf zwei Erwähnungen der Name Nietzsche nicht vorkommt. Es ist kein Zufall, dass der Kritiker des Ressentiments bei einem Ressentiment geladenen Antisemiten nicht auf Gegenliebe stößt, aber es ist bezeichnend wie stark bei Gaarder die Macht des Unbewussten selbst minimale Entscheidungen leitet.

 

3.

Die bündigste und treffendste Beschreibung was Antisemitismus eigentlich ist, findet sich in einer kleinen Szene in Monty Python’s „Der Sinn des Lebens“. Eine Putzfrau (gespielt von Terry Jones) räumt die Sauerei in einem komplett verwüsteten Restaurant auf, in dem sie Eimer voller Kotze entsorgen muss. Sie erzählt darüber, dass sie in den großen Orten des Wissens überall auf der Welt nach dem Sinn des Lebens gesucht hätte, ohne ihn zu finden. Wegen ihrer Arthritis sei sie nun gezwungen als Putzfrau zu arbeiten, dann fügt sie verschwörerisch hinzu: „And though I may be down right now, at least I don’t work for Jews.“ (In der deutschen Synchronisation heißt es: „Wenigstens arbeite ich nicht für einen Juden.“) Der entsetzte Kellner (Eric Idle) wirft ihr den Eimer mit der Kotze über den Kopf und entschuldigt sich dafür, dass jemand etwas Rassistisches gesagt hat.

Das Genie der Monty Pythons liegt in solchen kleinen Szenen, in denen sie das Ritual hinter dem Witz freilegen. Die Putzfrau, die im Restaurant Kotze vom Boden wischen muss, enthüllt in ihrem philosophisch tiefsten Augenblick ihre hässlichste Fratze. Der Ausdruck puren Ressentiments im Angesicht des eigenen miserablen Zustands enthüllt die Bösartigkeit desselben als reine Projektion, die das „Gerücht über den Juden“ (Adorno) als reinen Selbstzweck bestimmt. Als Antisemit hat man nichts vom Antisemitismus außer dem Ressentiment. Es erfüllt keinen Zweck außer dem überhaupt ein Ressentiment zu haben, das sich wie Lacan sagen würde als „Mehr-Genießen“ realisiert, als sinnloser Überschuss, als Rest, der die eigene Existenz abstrahiert. Das Ressentiment schafft keinen Grund jemanden zu verfolgen, es ist bereits der Akt der Diskriminierung, der nur als Verfolgungspraxis gelebt werden kann.

Da Gaarders Auslassungen schon vor 8 Jahren von vielen Leuten kritisiert worden sind, hier etwa bei Lizas Welt nach zu lesen, oder hier beim geschätzten Blogger Nichtidentisches, erscheint mir die Beschäftigung mit seinem neuesten Kitsch, „2084 – Noras Welt“ wesentlicher zu sein, als seine direkten antisemitischen Verbalinjurien.

In seinem Text, der während des Krieges zwischen Israel und der Hizbollah 2006 erschien, macht Gaarder die merkwürdige Behauptung, dass Israel, seine Kriege führe, weil es sich als „auserwähltes Volk“ betrachten würde. Es zeigt sich hier, dass Antisemiten den Begriff des „auserwählten Volkes“ als persönliche Kränkung erfahren. Die Kritik selbst jedoch, dass sich Juden als „auserwähltes Volk“ betrachten hat nicht nur keinerlei Beziehung zur Realität von Israels Kriegen, sondern es ist vor allem das absichtliche Missverständnis fast aller Antisemiten, wenn sie ihren Hass auf die Juden ausleben. Der Begriff des „auserwählten Volkes“ beschreibt nicht, dass die Juden vor allen anderen Menschen und Völkern privilegiert würden, sondern besagt, dass Gott die Juden als jenes Volk auserwählt hat, das er für dessen eigene Fehler und die aller anderen zur Rechenschaft ziehen wird. Die Juden müssen den Bund Israels mit Jahwe eingehen, weil nur dies den Bestand der Welt garantiert. Die Juden sind das „auserwählte Volk“, obwohl oder auch weil sie sich diese Bürde nicht ausgesucht haben. Mit dem Titel ist auch kein besonderer Platz im Jenseits verbunden, wie spätere Monotheismen das für sich beanspruchen und dies projektiv als persönliche Kränkung gegen die Juden wenden. Gaarder schreibt: „Es gibt Grenzen unserer Geduld, und es gibt Grenzen unserer Toleranz. (…) Der Staat Israel hat jedoch, mit seiner skrupellosen Kriegführung und seinen abscheulichen Waffen, seine eigene Legitimität massakriert.“ Damit setzt er sich selbst als rächender Jahwe, der den Juden seine Gunst zu entziehen gedenkt. Mit anderen Worten: er behauptet einen Gedanken der Rache zu kritisieren, den er angeblich als jüdisches Alleinerkennungsmerkmal identifiziert, aber selbst nochmals ins Extrem verschärft. Und als Kritiker des „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ Prinzips macht er aus der Mördergrube seines Herzens kein Hehl:

„Wir anerkennen nicht den Staat Israel. Nicht heute, nicht im Moment, da wir dieses schreiben, nicht in der Stunde von Trauer und Zorn. Wenn die gesamte israelische Nation ihrem eigenen Handeln erliegen sollte und Teile der Bevölkerung aus den besetzten Gebieten in eine neue Diaspora fliehen müssen, dann sagen wir: Mögen die Umgebenden gelassen bleiben und ihnen Gnade erweisen.“

Der Größenwahn, der in solchen Worten steckt ist pure nazistische Mordlust, die als linker Humanismus daher kommt und den Juden das projektiv unterstellt, was er selbst ganz frei heraus als persönliches legitimes Recht betrachtet: zu richten und zu strafen. Die grenzenlos paranoide Unfähigkeit zur Selbstreflexion, die er den Juden paradoxer weise unterstellt,  ist natürlich die wichtigste Eigenschaft Jostein Gaarders selbst. So wie Gaarder sich als Rächer der Umweltverschmutzung betrachtet, der über die Umweltsünder zu Gericht sitzt, so möchte er auch über die Juden und ihre Untaten urteilen, als Richter über die von Gott abgefallenen, als ein Gott für den er sich anscheinend selbst hält. Dass dies kaum jemandem aufgefallen ist, sagt einiges aus über den Stand der Dinge in Sachen „Israelkritik“.

 

4.

Jostein Gaarders totalitäre Ideologie und sein von Ressentiments geleitetes Politikverständnis ist mitnichten kontextlos. Auch der norwegische Friedensforscher Johann Galtung hat vor einigen Jahren mit antisemitischen Absurditäten auf sich aufmerksam gemacht, als er hinter Anders Breiviks Massenmord den Mossad vermutete und in den „Protokollen der Weisen von Zion“ eine akkurate Beschreibung der jüdischen Dominanz von US Medien verortete. Der österreichische Publizist Manfred Gerstenfeld hat in der von ihm heraus gegeben Aufsatzsammlung Behind the Humanitarian Mask: The Nordic Countries, Israel and the Jews (Jerusalem 2008) den in Norwegen offenbar breit akzeptierten Antisemitismus sehr genau dar gestellt.

Jostein Gaarders Literatur, die als harmloser Kitsch und humanistisches Bildungsbürgergeschwätz Millionen Exemplare verkauft, lässt sich, wenn es ohne deutliche Invektiven und Verbalinjurien auskommt anscheinend schwer als jener Faschismus mit freundlichem Antlitz begreifen, der er tatsächlich ist. Es ist notwendig zu verstehen, dass der politische Ausdruck, der sich dahinter verbirgt eben keine rechtsextreme Variante ist, die mit Nazisymbolen hantieren würde, sondern eben aus einem traditionell linken Politikmilieu kommt, das von seinem Selbstverständnis her sich als antifaschistisch begreift, auch wenn es den Faschismus gerne in Israel verortet. Der Antisemitismus ist nicht Ursache, sondern logische Konsequenz einer Politik des Ressentiments. Die kraftlose Ideologie der linksradikalen und kommunistischen Parteien, die in den 70ern Pol Pot, Enver Hodxha, Mao oder Stalin huldigten, hat sich nach ihrer historischen Niederlage 1989 als Ressentiment gegen die mühsamen und oft frustrierenden Mechanismen der Demokratie und des Rechtsstaats nieder geschlagen, die heutzutage ein breites Spektrum des Unbehagens an Finanzindustrien, Bankenrettungen, Geld, Zins oder schlicht der EU Bürokratie bedient. Gaarders Idee in „Noras Welt“, dass diese oder jene Sünder vor ein Tribunal gestellt und verurteilt würden entspringt einem völlig abstrakten und undifferenziertem ideologischen Konzept der Gerechtigkeit, das hinter den schwerfälligen Mechanismen des Rechtsstaats Klassenjustiz und elitäre Korruption vermutet. Weil politische Arbeit gegen diese Korruption selten erfolgreich ist und mit den Mitteln des Rechtsstaats meistens zahnlos wirkt, springt das Ressentiment in die Bresche, das stattdessen Erschießungskommandos phantasiert mit denen Gerechtigkeit wieder her gestellt wird. Es ist kein Zufall, dass Gaarder den Hass auf die langsamen und komplexen Mechanismen der Politik als Hass auf die Juden lebt, aber der Antisemitismus ist wie erwähnt nicht seine primäre Motivation, sondern das Ressentiment gegen die Demokratie der Eliten an sich. In der postmodernen Gesellschaft sind die Utopien nur noch eine Farce. Im Rechtsstaat der modernen Weltgesellschaft gibt es keine Gerechtigkeit, sondern nur noch Kompromisse (viele faule noch dazu), Trade-Offs, politische Korruption und einen minimalen Konsens der Akteure, die mächtig genug sind, diesen zu erzwingen. Es gibt keine teleologische und utopische Vision der Endzeit oder des Kommunismus als Endstadium des Sozialismus mehr, sondern nur noch kapitalistische Märkte und demokratische Repräsentation. Keine Abschaffung des Geldes oder des Zinses, keine Begleichung der Schulden, sondern die kurzfristige Bereinigung der Märkte. Dies unerträglich zu finden, mag manche zu aufrechten Linken werden lassen, die Mehrheit wird sich im Hass auf Israel wieder finden, alles andere ist pure Illusion. Der Verlust der Utopie und das Ende der messianischen Botschaft des Kommunismus bringt nur mehr Jostein Gaarders hervor, die im Ressentiment ihr natürliches Biotop finden. Politische Impotenz, das primäre Erkennungsmerkmal des Ressentiments wird, einmal an die Macht gelassen, Massaker und Massenmorde begehen um Gerechtigkeit ganz abstrakt zu implementieren.

Wir sollten uns nicht täuschen lassen: das humanistische Ressentiment selbst ist es, das den nächsten Gulag oder das nächste KZ errichten wird. Wer diesem widerstehen und dabei auch noch überleben will, sollte aufhören, vom sozialistischen Paradies zu träumen und endlich ankommen in der imperfekten Welt kapitalistischer Vergesellschaftung. Wenn uns irgendetwas retten wird, dann der schwerfällige und korrupte Rechtsstaat einer von den USA dominierten Weltgesellschaft. Nur in einer solchen Welt wird es auch Israel geben können. Jostein Gaarder weiß das ganz genau.

 

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