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Die Postmodernisierung des Islam. Über Tariq Ramadans „The Quest For Meaning” (Penguin Books, 2010)

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Die Karriere des Schweizer Islamwissenschaftlers Tariq Ramadan ist in jeder Hinsicht beeindruckend. Neben einer Vielzahl verkaufter Bücher gastiert der engagierte Intellektuelle an amerikanischen und britischen Eliteuniversitäten, hält Lehrstühle für Zeitgenössische Islamwissenschaft und agiert als Berater und Consultant in unzähligen Gremien, die sich mit interreligiösem Dialog beschäftigen oder ethischen Fragen zur Biotechnologie. Obwohl man über den Wert seiner unmittelbaren akademischen Leistungen geteilter Meinung sein kann, füllt er in der europäischen und amerikanischen Öffentlichkeit eine wichtige Lücke: die des islamischen Intellektuellen, der beide Seiten kennt und sich in beiden Sphären glaubwürdig bewegen kann. Ramadan ist eine Erscheinung der intellektuellen High Society, der mit Staatspräsidenten zu Talk Shows eingeladen wird und öffentliche Diskurse mit bestimmt. In seinem Buch „The Quest For Meaning“ versucht sich Ramadan erstmals als Philosoph. War er in seinen bisherigen Büchern ein Vermittler von islamischen Vorstellungen und intellektuellen Paradigmen der reichen und historisch weit zurückgehenden Kulturen des Nahen Ostens und der arabischen Welt („Muhammad: Auf den Spuren des Propheten“, „Radikale Reform: Die Botschaft des Islam für die moderne Welt“), oder eine Schnittstelle für den interreligiösen Dialog („Der Islam und der Westen“), versucht er sich in „The Quest For Meaning“ als Denker eines religiös inspirierten demokratischen Pluralismus, als Philosoph der Diversität, des Multikulturalismus und der ökumenischen Toleranz. Oder zumindest behauptet er das.

1.

In Paul Bermans lesenswertem Buch „The Flight of the Intellectuals“ setzt sich der Autor intensiv und äußerst kritisch mit Tariq Ramadans Leben und Teilen seines Werks auseinander. Er stellt nicht nur die zahlreichen Widersprüche in Ramadans Ideenwelt dar, sondern attestiert ihm auch eine fast sture Angewohnheit bestimmten Problemen in seinem Denken aus dem Weg zu gehen. Ramadan legt sich nicht gerne fest. Fragen nach bestimmten problematischen Aspekten seiner Familie antwortet er ausweichend oder defensiv, endgültig distanzieren will er sich aber nicht. Die Ramadans sind so etwas wie Hochadel innerhalb der ägyptischen Muslimbruderschaft, wiewohl sein eigener Einfluss dort sehr begrenzt sein wird. Viele Angriffe gegen seine Person, er wäre ein verkappter Extremist oder befleißige sich gern eines „Doublespeak“ sind jedoch oft sehr böswillig, fast immer falsch und außerdem verfehlen sie das Problem und stehen einer anständigen Auseinandersetzung mit seinen Texten eher im Weg. Das Buch von Berman ist in dieser Hinsicht eine sehr löbliche Ausnahme. Er vergleicht Ramadans Positionen als öffentliche Figur mit Passagen in seinen Texten und lotet die Spielräume aus, die in die oft schwammigen, unbestimmten, vorsichtig formulierten Sätze hinein interpretiert werden können. Ramadan ist ein Mann mit Geschichte. Sein Großvater war Said Ramadan, sein Großonkel Hassan Al-Banna, beides Gründungsväter und Anführer der ägyptischen Muslimbruderschaft. Beide Männer sind in Ramadans Augen „antikolonialistische Helden“, Champions der Demokratie und der Menschenrechte, über sie lässt er nirgendwo ein schlechtes Wort fallen. Seinem spiritus rector, Scheich Al-Quaradawi, dem einflussreichsten Kleriker des sunnitischen Islam erweist er demütige Huldigung. Den Antisemitismus, die Nähe zum Nazifaschismus, die Tradition der Holocaustleugnung, seiner Verharmlosung oder auch seiner Verherrlichung, die bei allen drei irgendwie zu finden ist, ignoriert er oder er distanziert sich halbherzig davon, ohne es wirklich zu sagen. Weil er als Islamgelehrter die von ihm erfundene Richtung „salafischer Reformismus“ repräsentiert, liegt sein Hauptaugenmerk darauf, die „salafischen“ Lehren, also die unverfälschten tatsächlichen Worte und Anweisungen des Propheten und seiner Gefährten in eine zeitgemäße Sprache zu übersetzen. Und zeitgemäß ist sie, daran besteht kein Zweifel. Er will immer die verfeindeten Konfessionen versöhnen, spricht vom Frieden, dem Pluralismus, der Toleranz und bekennt sich unermüdlich zur Demokratie und den Menschenrechten. Trotzdem wird ihm immer wieder unterstellt, er würde in Wirklichkeit einen Shariastaat wollen und Europa zu islamisieren versuchen. Der deutsch-libanesische Islamwissenschaftler Ralph Ghadban hat in seiner Untersuchung über Tariq Ramadan genau das behauptet. Ich halte das für falsch. Andere Kritiker sehen in Ramadan eine Art fünfte Kolonne und werfen ihm „Doublespeak“ vor. Solchen Vorwürfen ist unbedingt mit Misstrauen zu begegnen. Gerade diejenigen, die für Antisemitismus sensibel sind, werden im Vorwurf des „Doublespeak“ eine vertraute antisemitische Trope erkennen. Dass man Ramadan, der unermüdlich von Demokratie spricht, nicht glauben mag, dass er selbst auch konkret politisch ein Demokrat sein soll, ist vollkommen absurd. Caroline Fourets Buch „Bruder Tariq“ bietet zwar erstklassig recherchierte Information, übertreibt aber Ramadans Bedeutung für einen extremistischen Rand einer muslimischen Bevölkerungsminderheit maßlos. In einem Interview mit dem französischen „L’express“ bezeichnet sie ihn sogar als „Kriegsherrn“ (chef de guerre). Ich halte das für sehr fragwürdig. Tariq Ramadan ist ein äußerst erfolgreicher Akademiker, der nichts mit Hass predigenden Vollbartislamisten gemein hat, die arabische und muslimische Fernsehkanäle weltweit mit Jihad Rhetorik und Verschwörungstheorien über Israel, die Zionisten und/oder den USA bevölkern. Seinen Mangel an Distanz zu extremistischen Islamparolen, die nicht zuletzt von den verschiedenen Franchises der Muslimbrüder aus seinem eigenen Lager kommen, kann er nicht erklären, er kann dem dahinter liegenden Problem nur durch eine sorgfältig Worte wählende Sprache ausweichen, in der er immer verschiedensten politischen Bedürfnissen Rechnung trägt. Ramadans Problem dabei ist durchaus real und hat nichts mit „Doublespeak“ zu tun. Wie viele andere Menschen mit Migrationshintergrund, die es „geschafft“ haben, ist er ständigen Loyalitätskonflikten ausgesetzt. Seine fast schon Nibelungentreue zu nennende Verehrung und Verteidigung von Vater, Großonkel und Großvater, die er scheinbar nicht kritisieren darf, verbindet sich mit seinen durchaus ehrlich gemeinten Bemühungen um Anerkennung und intellektueller Verortung in Europa und den USA von heute zu einem Doublebind, in der er auf westlicher Seite ständig auf seine Loyalität zu einem angeblichen europäischen Wertekanon befragt wird, aber als  gläubiger Muslim im clash of civilisations buchstäblich aufgerieben wird. Man sollte den Integrationsdruck, der auf den migrantischen Kulturen lastet jedenfalls nicht ohne weiteres unterschätzen, wenn man sich auf Tariq Ramadans oft fragwürdige Positionen ernsthaft einlassen will. Ramadans Projekt ist die Versöhnung der salafischen Ideenwelt mit einem pluralistischen demokratischen Gemeinwesen. Sein Islam ist darin nicht das Problem, wie es viele seine Kritiker sehen, sondern seine völlig nebulosen Ausweichmanöver, wie das letztlich konkret aussehen soll. Er redet zwar viel darüber, propagiert aber ein solches Projekt mehr, als er es beschreibt. Ramadans Islam ist  zwar äußerst konservativ, aber seine Interpretation ist deshalb nicht fundamentalistisch oder extremistisch. Im Gegenteil sollte man zur Kenntnis nehmen, dass Tariq Ramadan einen konservativen islamischen Mainstream repräsentiert, der es sich im Westen eingerichtet hat und der in Zukunft politisch eine Rolle spielen wird. Wenn man verstehen will, was an seinem Islam tatsächlich problematisch ist, muss man in seinen eigenen Worten „am Anfang“ beginnen. Im seinem 2000 erschienenen Buch „Western Muslims and the Future of Islam“ lautet der erste Satz: „Someday we are bound to come back to the beginning.“

2.

Von Anfängen ist der Islamgelehrte Tariq Ramadan geradezu besessen. Die theologische Richtung des Salafismus, deren bedeutendste Vertreter in der ägyptische Muslimbruderschaft zu finden sind, ist eine Beschwörung der Ursprünge, das große Zurück zu den Quellen der Rechtgelehrtheit, zu den Anfängen, als der Prophet und seine Gefährten den Islam begründeten. In der Kultur des Islam so wie Ramadan sie sieht, gab es niemals Zweifel an den fundamentalen Prinzipien: der Einzigkeit Gottes, die Unmöglichkeit ihn darzustellen und dass er sich im Koran offenbart hat. Islamisches Denken hat sich immer von diesen drei Prinzipien abstrahierend ins Werk gesetzt, was Ramadan zu dem äußerst interessanten Schluss verleitet: „There is no ‚islamic theology‘.“ (Ralph Ghadban, das sollte man anmerken, hat diesem Satz aufs Heftigste widersprochen, aber bleiben wir bei Ramadan.) Theologie wie sie im Christentum sich entwickelt hat ist für Ramadan nur deshalb möglich, weil der Zweifel an der Einzigkeit Gottes und die Überwindung dieses Zweifels eine solche notwendig macht. Der Islam braucht sie nicht, weil diese Prinzipien „salaf“ sind, der Ursprung und die Quelle des Glaubens, zusammengefasst durch den Begriff „Tawhid“. „Tawhid“ ist nicht nur die Lehre der Einzigkeit Gottes, sondern auch die Ablehnung von Dualismen und Oppositionen die sich dialektisch gegenüberstehen. Binäre Oppositionen werden früher oder später in der Einzigkeit Gottes vereint.

„From the beginning, the Islamic Tradition rejects this kind of antithetical dualism and bases the measurement of moral categories on the ability of human consciousness to take responsibility for finding balance.”

Schlüsselwort ist „from the beginning”. Weil der Islam von Anfang an perfekt war, sind in ihm all jene Ideen, von denen Tariq Ramadan so eingenommen ist, die Demokratie, die Menschenrechte, die Toleranz, der Respekt vor dem anderen, bereits enthalten. Es braucht keine Theologie, keinen scholastischen Streit um die Erkennbarkeit des Göttlichen und damit gibt es auch keine Zweifel an der Wahrhaftigkeit der Offenbarung. Der Islam, will uns Tariq Ramadan sagen, hat keine Geschichte. Der Islam ist die Geschichte und zwar die einzige Geschichte, in der alles andere, auch die Wissenschaft, die Technik, die Kultur und die Philosophie bereits von Anfang an enthalten sind. Obwohl es zahlreiche Kritik auch von Seiten der Islamwissenschaft an dieser Darstellung gibt, kann sich Ramadan auf der Seite der Mehrheit fühlen. Er mag wohl der modernste, am meisten im Westlichen situierte Islamvermittler sein, aber seine konservative salafitische Prägung steht heutzutage für den Mainstream der islamischen Welt. Der historische Islam, den Ramadan meint ist in seiner eigenen historischen Entwicklung niemals von einer säkularen Gegenkultur heraus gefordert worden. Spinoza wurde von seiner jüdischen Gemeinde exkommuniziert, von christlichen Fanatikern beschimpft, seine Werke wurden verboten, aber seine rationalistische Bibelkritik wurde zu einem Modell, das überall in Europa Wirkungen erzeugte und dem Konflikt zwischen Kirche und Staat, Religion und Wissenschaft, Freiheit und Autorität zusätzlich befeuerte. Nicht so im Islam. Ramadans Voraussetzung, dass Demokratie, Toleranz und Respekt universale und allen Zivilisationen zugängliche Prinzipien darstellen, heißt für ihn, dass islamische Prinzipien universal sind. Die Offenbarung aus den Wüsten Arabiens ist überall und immer schon diese Universalität, die Demokratie, Menschenrechte, Toleranz und Respekt hervor gebracht hat. Darum prallt an ihm der Vorwurf auch völlig ab, dass sein Projekt sein soll die Islamisierung von universalen Werten zu betreiben. Er versteht diesen Vorwurf schlicht nicht. Dieses Unverständnis treibt ihn zu fragwürdigen Behauptungen über den Begriff des Universalen.

Ramadans Islam arbeitet mit Begriffen, die für das was er politisch erreichen will, völlig unbrauchbar sind und flüchtet sich darum in Kulturalismen. Er glaubt eine islamische Entsprechung für einen Demokratiebegriff gefunden zu haben, die Schura, also die Beratung des Herrschers durch ausgewählte Weise und Gelehrte und meint dies sei schon genug um die islamische Tauglichkeit für die Demokratie zu erweisen. Es geht dabei nicht um die angebliche oder tatsächliche Vereinbarkeit des Islam mit der Demokratie, sondern dass Ramadans Argument und das vieler seiner Genossen in der Muslimbrüderschaft schlicht den Kern der Sache verfehlt. Ramadan will keinen Shariastaat und die Verwandlung Europas in ein Kalifat, sondern er will tatsächlich eine bürgerliche Demokratie, aber ignoriert oder nimmt nicht wahr, dass solche groben Begriffsübersetzungen höchst problematisch sind. Er setzt Gleichheit und Analogie bei Begriffen voraus, für die man diese Identität erst argumentieren müsste und die auch danach einfach nicht dasselbe bedeuten. Weil Begriffe wie Demokratie keine Tradition im muslimischen Denken haben, versucht er gewaltsam eine solche hinein zu interpretieren. Wie sein türkischer Kollege Fetullah Gülen ist er überzeugt davon, dass die islamische Tradition Demokratie und Menschenrechte bereits vor weg genommen hat, bevor sie in der europäischen Aufklärung entwickelt wurden. Wo eine solche muslimische Tradition erst entwickelt werden müsste, eine sorgsame Auseinandersetzung mit den Klassikern beider Welten, da scheint auf Ramadans (oder Gülens) Seite das Projekt immer schon abgeschlossen, vollständig entwickelt und bereit zur Verwendung. Ramadan meint, dass der Islam eine „Kultur der Erinnerung“ sei, die sich sozusagen an die salafischen Prinzipien bloß erinnern muss, um jenes politische Projekt umzusetzen. Dies ist nicht nur eine rhetorische Position, sondern die Grundlage seines Denkens, die man immer in Erinnerung behalten muss. Berman meint, er versuche „old ideas“ als „new ideas“ auszugeben, er habe aber die „new ideas“, die er in den  Islam einbringen will, falsch oder gar nicht verstanden. Das letzte Argument halte ich nicht für richtig, Ramadan versteht sehr gut, Begriffe als Namedropping zu schreiben, er weiß was und wie er es sagen muss, um von denen, die er ansprechen will, verstanden zu werden. Es bleibt allerdings bei Andeutungen und seine Schreibweise ist von äußerster Ungenauigkeit in sehr relevanten Details. Wie wir gleich sehen werden, entlarvt sich diese schlampige Arbeitsmethode besonders deutlich, wenn es um Philosophie geht. Berman trifft gegen Ende seines Buches ein vernichtendes Urteil über Ramadan. Weil er sich vom Erbe seiner Väter und Vorväter nicht distanzieren kann, habe er sich in einem intellektuellen Käfig eingebunkert, dessen Gitterstangen er mit unterschiedlichsten Farben ausmale um sich und seiner Leserinnen und Leser davon zu überzeugen, dass die „old ideas“ völlig in Ordnung sind und ihre Integration ins Neue kein Problem darstellen. Berman schreibt: „He cannot think for himself. He does not believe in thinking for himself.“ Ich denke, dass dieses harsche Urteil nicht stimmt. Aus Sicht von Ramadan ist es nämlich kein Käfig, sondern eher wie der Elfenbeinturm in Michael Endes „Die Unendliche Geschichte.“

3. The Quest For Meaning

Zunächst ist es eine Einladung zu einer Reise. Im sehr schön geschriebenen Prolog „Oceans and Windows“ geht es um die Erkundung der vielen Fenster zur Welt. Jeder von uns ist in seinem kulturellen Bias gefangen und sollte sich auf geistigen Flügeln nach draußen wagen und an der Vielfalt der spirituellen Ressourcen erfreuen. Universalismus ist für Ramadan eine sprachliche Operation. Alle Religionen, alle Glaubensrichtungen, alle Kulturen, immer alle möglichen Elemente einer Kette von differenzierten Kategorien werden von ihm bemüht, um das ihnen Gemeinsame, oder vermeintlich gemeinsame zu zeigen. Es gibt keine Widersprüche. In einer fast radikalen Wendung gegen die Differenz sind die unter „alle“ gefassten Begriffe atomare Entitäten eines Signifikanten postmoderner Beliebigkeit. Weil er immer alle meint, und das ihnen gemeinsame so oft betont, verschwinden die Konfliktlinien zwischen ihnen ins Nirgendwo. Statt zu fliegen, gehen wir mit ihm spazieren, gemütlich durch die Ideenwelt schlendernd. Was Ramadan unter Pluralismus, Toleranz und Diversität versteht ist Betrachtung des jeweils einzelnen mit der Brille des Universalistischen. Jede Religion, jedes Set an in sich geschlossenen Regelwerken, westliche Wissenschaft genau wie islamische Tradition, buddhistische Spiritualität und christliche Ethik, hat für sich wertvolle Elemente, die man respektvoll wie im Museum betrachtet. Höfliche Bemerkungen über seinen großen Einfluss auf uns alle und alle Religionen sind inbegriffen. Ramadan arbeitet sich entlang bestimmter Thematiken ab, wie Raum und Zeit, Ethik und Moral, Geschlechterdifferenz und Genderrelations, Toleranz und Verantwortung, Freiheit und Autorität. Immer als universalistischer Betrachter als wäre er auf Besuch im Louvre bei der Betrachtung  seiner Schätze. Er outet sich als Feminist und Frauenrechtler „from an islamic point of view“. Er geht aber kaum darauf ein, was darunter gemeint sein könnte, sondern beschwört die gemeinsame Sache gegen Diskriminierung, Rassismus, Sexismus und Ausbeutung. Er fordert am Beispiel eines chinesischen Denkers, der sich gegen die Ungerechtigkeit in seiner Gesellschaft stellte und dafür verbannt wurde, Zivilcourage als Primärtugend, sagt den Jungen, dass sie ihre eigene Meinung auch gegen die Eltern verteidigen sollen und so weiter.

Er zitiert, an der Ideengeschichte vorbei schlendernd, Kant und Nietzsche, Said und de Beauvoir, nennt als leuchtende Beispiele großer Philosophie Hegel, Spinoza, Schopenhauer, Aristoteles, Marx, Bourdieu, Foucault, Bergson oder Sokrates. Er handelt sie alle immer in wenigen Zeilen ab, reduziert sie auf diskutierbare Standpunkte, scheint aber eine weitergehende Auseinandersetzung für Zeitverschwendung zu halten. Es ist gut möglich, dass er viele der von ihm genannten Autorinnen und Autoren gelesen hat, aber bis auf Nietzsche, über den er eine Doktorarbeit schrieb, scheint er keine intensiveren Bemühungen entwickelt zu haben. Letztendlich endet alles im Apell an das immer gleiche universal Gemeinsame von allem und jedem. Um das an einem Beispiel zu zeigen, konzentrieren wir uns auf Ramadans Einschätzung zur Situation der Frauen auf der Welt. Er  schreibt:

„Many women said it in the twentieth century, and we now have to say it again – and emphatically – in the light of what we said earlier about the quest for meaning and the universal: women’s commitment to the recognition of their female identity, autonomy and equal access to both spiritual experience and social involvement was and is a demand of their share in the universal in the elaboration of human thought and values. Irrespective of whether we think that women and men are intrinsically different, or whether we think that a distinction should be made between ‘sex’ and ‘gender’, so as to try to circumscribe the real impact of social conditioning, or whether we base our arguments on contemporary psychoanalytic theories, our primary and fundamental goal is the same: we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings. The new critical readings of religious texts produced by women (an imperative commitment for all religions) as well as men – from Hinduism to Islam, and from Buddhism to Judaism and Christianity – basically express the same ambition to integrate female being, the female gaze, her quest, status, and her differences from and similarities to the ‘masculine’. Education is the guide we need for that fundamental quest.”

In dieser Passage gibt es eine Stilfigur, die man häufig bei Ramadan findet:

„Irrespective of whether we think that women and men are intrinsically different, or whether we think that a distinction should be made between ‘sex’ and ‘gender’, so as to try to circumscribe the real impact of social conditioning, or whether we base our arguments on contemporary psychoanalytic theories, our primary and fundamental goal is the same: we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings.”

Bei Fetullah Gülen heißt es zum Beispiel:

“Ob die Menschen nun Newtons oder Einsteins Theorien zu den mechanischen und mathematischen Gesetzen dieses Gehorsams folgen, ist nicht so wichtig. Von weit größerer Bedeutung ist, dass wir unsere Gedanken auf diesen Gehorsam und auf die Gnade Gottes, die das Universum in seiner verlässlichen Bewegung hält, richten.“

Egal welchen Theorien sie folgen, sie folgen immer der Offenbarung des Koran, so liest sich das bei Fetullah Gülen. ‚Egal ob dieses oder jenes‘, das ist immer wieder dieselbe rhetorische Figur bei beiden Autoren. Differenzen werden zwar erwähnt, aber ihre Unterschiede bedeutungslos gemacht. Bei jedem Thema kommt Ramadan zu dem Punkt, an dem er gebildet und akkurat ausführt, dass egal ob wir dieses glauben oder das, dieser philosophischen Position zustimmen und jener nicht, dieser spirituellen Traditionen folgen oder jener, wir würden am Ende immer das Gleiche wollen, nämlich alles, was gegensätzlich, widersprüchlich oder schlicht unvereinbar in Raum und Zeit ist, in Harmonie und Frieden aufzulösen. Adorno würde bei dieser Gelegenheit wohl von der Gewalt sprechen, mit der die Sprache sich der dialektischen Probleme der eigenen Existenz bemächtigen muss, um sie ins Erträgliche zu wenden. Auch Hegel würde dieser synthetischen Methode Ramadans eine klare Absage erteilen. Widersprüche können bei Hegel in eine Synthese gehen, aber die Synthese ist nicht ihre Vereinigung, sondern diese Synthese realisiert sich im Begriff der Arbeit. Das konsequente Durcharbeiten von Widersprüchen, indem man sie auf einen Begriff bringt, ist die Synthese, die Arbeit des Begriffs selbst. Der Offenheit von Widersprüchen intellektuell nicht adäquat begegnen zu können, ist ein zentrales Problem des Denkens von Tariq Ramadan. Sein „We must…“ zeugt von der unerhörten Anstrengung, die Ramadan unternehmen muss, um diese Integration des Anderen zu erzwingen:

„(…)we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings.“ We must, don’t we?

Darunter geht es eigentlich nicht, obwohl der letzte Satz dann doch ganz konkret wird: „Education is the guide we need for that fundamental quest.“ Jede Quest führt eben zu einer neuen, meistens noch fundamentaleren Quest als vorher.

Ramadan meint also, es sei nicht so wichtig, ob wir diesen oder jenen Theorien folgen, diesen oder jenen Imperativen, am Ende ginge es darum, dass alle diese Strukturen dasselbe Ziel verfolgen würden: „to integrate female being, the female gaze, her quest, status, and her differences from and similarities to the ‘masculine’“. Das Problem, das er nicht sieht, ist in seiner eigenen Rhetorik aufgehoben. Weil es eben nicht egal ist, ob wir diesem oder jenem glauben, sondern die Entscheidung dies oder jenes zu glauben der entscheidende Punkt ist, wodurch wir als Individuen überhaupt erst sichtbar werden, geht Ramadans Wunsch, das Weibliche zu integrieren ganz unbewusst daran vorbei, dass Integration auch Kontrolle und Verfügungsmacht bedeutet. Weder fällt ihm das auf, noch kann er es irgendwie reflektieren. Gegensätze werden vereinigt, die binären Logiken in eine Lösung oder zumindest in eine Art Stadium geführt, in dem sie sich nicht mehr verändern müssen. Binäre Logiken, wir erinnern uns, werden im Islam von Anfang an abgelehnt und negiert. Nur weil Ramadan das sagt, muss das noch lange nicht stimmen, aber nehmen wir zur Kenntnis, dass Ramadans Denken zumindest eine einflussreiche Rolle spielt und wie ich schon angedeutet habe als Mainstream verstanden werden muss.

Höflich und korrekt berichtet er über „contradictory debates in America between Carol Gilligan, who argued that there was an ontological difference between men and women and that the gender polarity had to be reversed, and Christina Hoff Sommers, who argued the case for getting back to basics and advocated an equity feminism, as opposed to gender feminism.”

Genauen Zitaten und Quellenangaben über dieses und jenes Argument in der Frauenfrage und Erwähnungen von Angela Davies und Clara Zetkin folgen bedrückte Seufzer: „No human society has ever succeeded in promoting complete equality between women and men. We still have a long way to go.“

Seine Schlußfolgerung bzw. der Erledigungssatz für dieses Thema lautet daher:

„What we now require is a certain feminization, but not that of the cult of youth, fashion or aesthetics, but one that promotes a more feminine relationship with communications, the preservation of life and the resolution of conflicts. Within this partnership, both men and women will be able to take a new look at the basic questions of meaning, freedom, masculinity, paternity and authority by coming to terms with what they are. In the ocean … a woman and a man are both beings who are on a quest for the same justice, the same truth and the same peace. Once they have got beyond naive talk of equality and made a critical analysis of the logics and structures of powers, they will reach – together – the shore of philosophical, spiritual or religious questions. The ocean will teach them that their difference is both a necessity and a blessing. The eyes and hearts of their children will teach them the same thing … and their bodies, intellects and loves will confirm it. The threat posed by their difference will then be dispelled by the masculine or feminine echo of their shared humanity. Their beings and their paths may well be distinct, but their destinations and their hopes are surely the same.”

They will be able to, they will reach, The ocean will teach them, Their beings and their paths may well be, usw. Alle Probleme und ihre Lösung werden in eine rhetorische Zukunft geschoben, sie werden nirgendwo tatsächlich benannt.  Ramadan ergeht sich immer in allgemeine Feststellungen, die einen guten Willen verraten, aber keinen analytischen Verstand sie im Detail auch zu bearbeiten. Widersprüche verlieren sich in der Zeit. Sind die einen Widersprüche Artikulationen der Vergangenheit, in der sie nie Widersprüche waren, sind die anderen die Versprechungen von morgen, wenn alle Widersprüche vereinigt sind. Ramadan kann keine Dialektik im Jetzt ertragen. Das äußert sich vor allem darin, dass es eigentlich keine Probleme gibt, sondern nur falsche Wahrnehmung. Dass jemand seinen universalen Allgemeinplätzen nicht zustimmen könnte, scheint außerhalb der Reichweite seiner Wahrnehmung zu liegen. Wenn doch, so lassen sie sich offenbar nicht auf seine Einladung ein, was sehr, sehr unhöflich ist. Weil er trotz aller Beteuerungen stets daran scheitert, den ‚Anderen‘ tatsächlich wahrzunehmen, tritt er nicht in einen Dialog, sondern schlüpft in die Rolle eines Erzählers. Möglicherweise meint er deshalb, dass die Frauenfrage durch ‚Education‘ gelöst werden soll. Da ‚Education‘ im Englischen sowohl Bildung als auch Erziehung heißen kann, wäre es falsch ihm zu unterstellen, er wollte Frauen erziehen, aber in der Tradition des Gelehrten und Vermittlers sind Bildung und Erziehung deckungsgleich. Als Erzähler inszeniert er sich durch sein ständiges „We must..“ auch als erzieherisches Subjekt das den einen Weg zu den vielen Wegen weist, die alle tatsächlich ein Weg sind.

Möglicherweise ist seine Literatur auch eine ins Neurotische gesteigerte Harmoniesucht, die tatsächlich etwas von Zuneigung und Sympathie fürs Menschliche hat. Tariq Ramadan ist ein netter Kerl. Er ist sympathisch, gebildet, ein guter Familienvater und ein erfolgreicher Akademiker. Er fühlt eine durch seinen Islam inspirierte Liebe zu den Menschen und der Natur. Sein Engagement für Frauenrechte ist ehrlich, seine demokratische Gesinnung unzweifelhaft. Er kann nur nicht ausdrücken, wie das in der Wirklichkeit in der wir leben funktionieren soll. Was Ramadan tatsächlich auszeichnet und was ihm so viele Missverständnisse einbringt, ist seine unnachahmlich larmoyante Art, Probleme oder Konflikte anzusprechen, ohne auf sie einzugehen. Er erwähnt, dass es sie gibt, aber sie scheinen irgendwie schon gelöst, wenn man sich auf das Universalistische Gemeinsame konzentriert, wenn nicht jetzt dann sicher in der Zukunft. Obwohl Ramadan als islamischer Intellektueller von seinen Vorstellungen her sicher viel mit Hans Küngs „Weltethos“ Programm gemeinsam hat, kann man inhaltlich kaum eine Gemeinsamkeit finden. Küng veröffentlicht unter diesem Label intensive Studien der Weltreligionen, die theologische Details mit historischer Genauigkeit verknüpfen, intellektuelle Strömungen nachzeichnen und Interpretationshilfen anbieten. Küng verschweigt dabei nicht die Probleme, sondern versucht sie begrifflich genau zu untersuchen, trifft klare Entscheidungen für dieses und jenes, ohne dadurch „intolerant“ oder „kolonialistisch“ zu wirken. Für Küng, kurz gesagt, ist das Christentum ein Teil der Geschichte, nicht Geschichte an sich. Christentum ist verortet in einem Netzwerk historischer, archäologischer, textkritischer und philosophischer Begriffsarbeit, und so etwas kann Ramadan uns unmöglich anbieten. Claude Levi-Strauss schrieb in den „Traurigen Tropen“:

„Die islamische Brüderlichkeit ist die Umkehrung des ausschließenden Banns gegen die Ungläubigen, die nicht eingestanden werden kann, denn wollte man sie als solche erkennen, so liefe das darauf hinaus, die Ungläubigen selbst als Existierende zu erkennen.“

Es gibt den Anderen zwar, aber keine Auseinandersetzung mit seiner Begrifflichkeit, die nicht als Gemeinsames universalisierbar ist. Seine Beschäftigung mit dem Anderen bleibt oberflächlich. Es reicht ihm zu konstatieren, dass der andere da ist und man seine Anwesenheit deswegen zur Kenntnis nehmen muss, aber die Art der Beziehung bleibt unklar. Die Kommunikation zwischen mir und dem Anderen ist eher eine höfliche Konversation, (er zitiert und beruft sich ausdrücklich auf Habermas), ein Gespräch zwischen guten Bekannten, aber Konflikte und Bruchlinien gibt es scheinbar nicht. Feindliche und feindselige Gegenüber gibt es nur außerhalb der Beziehung zwischen Ramadan und seinen Lesern. Giftige Bemerkungen über die Klimapolitik der USA sind Randerscheinungen. Störenfriede beim Schlendern durch den Garten der Ideen werden angehalten draußen zu bleiben.

Eine schwierige und sehr aufwändige Aufgabe wäre es daher, sich darauf zu konzentrieren, was Ramadan für nicht erwähnenswert hält, verschweigt, vergisst oder auch verdrängt. Ich kann diese Arbeit leider nicht leisten, weil‘s einfach zu viel ist. Ein kurzes Beispiel, wie eine solche Lücke aussieht: Es fällt sehr stark auf, dass Ramadan den Weltethosbegriff Hans Küngs kein einziges Mal erwähnt. Es würde sich eigentlich anbieten mit dem großen Tübinger in einen Dialog zu treten, aber zum einen will Ramadan keinen Dialog führen und außerdem hat Ramadan richtig gehend Angst davor, überhaupt etwas zu kritisieren, was ein Bestandteil dieses Dialogs wäre. Das Bemühen seines Textes besteht darin, Respekt und Toleranz für alle atomaren Entitäten seiner Signifikantenkette einzufordern, weil er stillschweigend von den anderen dasselbe erwartet. Westliche Gegenüber sollen so wie er gemütlich im Garten der Islamwissenschaft schlendern, kompetent und geistreich an einzelnen Aspekten und Schaufenstern vorüber gehen mit höflichen Bemerkungen über den großen Einfluss dieser und jener Geistestat das Erbe und die Tradition des Anderen respektieren. Das Universalistische als sprachliche Operation ins Extrem gedacht, so stellt sich Tariq Ramadan den Dialog der Kulturen vor. Die Auseinandersetzung wird immer in die Zukunft gerichtet: „We must be, or become, curious.“ heißt es ganz nebenbei, als ob Neugier und Lust am Neuen erst kürzlich von Tariq Ramadan persönlich für die ganze Menschheit entdeckt worden sind. Viele Sätze beginnen mit „We must…“, es heißt „We must learn…“, “We must be curious…” etc.

Zum Finale kommt es dann so:

„We must therefore regard the universal as a common space where several roads, several paths, several religions meet, and where reason, the heart and the senses meet. Appropriating the centre by denying the legitimacy of other points of view is out of the question. The important thing is to remember that we are always on the road from the periphery, where everything is by definition multiple, and where my truth needs the truth of others in order to protect my humanity from my angelic and/or bestial temptations. Blaise Pascal was quite right: ‘Man is neither angel nor beast, and it is unfortunately the case that anyone trying to act the angel acts the beast.’ Others protect my humanity; their truth sustains my truth, and their difference enhances my singularity. Whatever our destination may be, our common humanity inevitably means that our paths will cross.”

Es ist eine der erstaunlichsten Aspekte an Ramadans Buch, dass sich Differenz immer in analoge Strukturen übersetzt und dadurch verschwindet. Die Auslöschung der Differenz, das Gewaltsame an der Vereinigung der Widersprüche führt dazu, dass diese einfach verdrängt werden. Aber wenn das Verdrängte bei der Tür hinaus ist, kommt es beim Fenster wieder herein. Seine maßlosen Verallgemeinerungen machen Ramadan blind für den Anderen. Er sieht das Problem nicht oder will es nicht sehen. Als Gelehrter ist seine philosophische Grundlage der absolute Stillstand der Zeit, die Abwesenheit von Geschichte, die Erfüllung der Islamischen Prophetie, in der bereits alles gedacht und bearbeitet wurde. Wissenschaft, Technik, Soziologie oder Bioinformatik, sie alle wurden bereits, „from the beginning“  im All-Einen geradezu antiplatonisch aus der Höhle getragen, um im Licht des All-Einen Islam zur Verfügung zu stehen. Dass „our common humanity inevitably means that our paths will cross.” heißt von der anderen Seite gedacht, dass “our paths” wohl imaginäre Parallelen sind, und im Sprachlichen als Analogien formuliert werden. Alle „paths“ sind analoge Funktionen des Universellen, eine harmonische Welle als Vereinigung harmonischer Wellen gedacht.

Das Wort, das einem dazu sofort einfällt lautet: postmodern. Ramadans Freund Slavoj Zizek könnte in diesem Text wohl nichts anderes erkennen, als dass Ramadan einem Großen Anderen seine Reverenz erweist, um den tatsächlichen Anderen nicht wahrnehmen zu müssen. Details interessieren Ramadan kaum, er hat immer die große Perspektive vom höchsten Winkel des Elfenbeinturms im Blick und sucht sich sorgsam seine Analogien aus. Das Prinzip der Gleichheit (‚equal‘) bedeutet in Ramadans Denken eigentlich, dass Dinge gleich sind wenn sie analog funktionieren oder scheinbar denselben Zweck erfüllen. Aber Ramadan findet auch dort Analogien, wo Homologien angebracht wären. Während Homologie ein Vergleich von Strukturen ist, die analoge Funktionen hervorbringen, sind analoge Prozesse funktional gleich, aber strukturell verschieden. Ramadan macht aus einer Fledermaus einen Vogel, könnte man sagen. Beide fliegen, aber ihr System das zu tun ist völlig unterschiedlich. (Die Schwierigkeiten von Ramadan, die Evolution als biologisches Prinzip zu akzeptieren, sind nicht ganz zufällig.)

Gleichheit ist für Ramadan eine Funktion des Seriellen. Begriffe, Kulturen, Traditionen, Religionen, Wissenschaften, Literaturen oder die Künste sind Elemente einer Kette, die sich durch dieselbe Allgemeinheit definiert. Alle Religionen, alle spirituellen Traditionen, alle Menschen, alle künstlerischen Ausdrucksformen streben nach universalem Frieden im Geist der Menschenrechte, ihre teleologische Bestimmung steht außer Frage. Das „We must…“  ist das versteckte oder unsichtbare Band, an dem die Elemente der Kette festgemacht werden. Das Bemühen dahinter ist verständlich, die Konsequenzen jedoch katastrophal. Ramadans Universalismus ist in Wahrheit keiner, zumindest keiner, der von irgendeiner philosophisch fundierten Begrifflichkeit ausgehen würde. Von so weit oben im Elfenbeinturm nimmt der Denker die Welt nur als grobe Strukturen wahr, die Erscheinungen werden zu abstrakten atomaren Entitäten ohne innere Dynamik und vor allem ohne Beziehung zu den anderen gedacht, da der respektvolle Abstand und die Regeln höflicher Konversation eine genauere Auseinandersetzung von selbst verbieten. Die Neugier bleibt gefesselt ans oberste Level, somit jeder Widerspruch ein kategoriales Ausweichmanöver. Dinge (und in Wirklichkeit Menschen) sind gleich, weil sie sich analog verallgemeinern lassen. Das Universelle ist bei Ramadan der Kältetod der Entropie. Um sich nicht weiter damit beschäftigen zu müssen, empfiehlt uns Ramadan, die Erfahrung des Universellen zu machen und die Flügel auszubreiten. Seine treffendste Analogie zur universellen Erfahrung ist das Buch „Der Alchemist“ von Paulo Coelho.

“This universal experience is summed up as simply and as profoundly as it could be by Paolo Coelho’s novel The Alchemist: leave Andalusia to look for a treasure that is hidden in Egypt and discover, once in Egypt, that you have to go back to Andalusia. Andalusia is not, however, self-sufficient, and requires the mediation of Egypt. The source is not sufficient unto itself; the Andalusia from which we come is not the same as the Andalusia to which we return. In the order of spirituality, the Andalusia we come from needs the path that leads to it and thus reveals its meaning and essence. It exists thanks to the discernment of the consciousness that gives and restores its meaning.”

(Ich möchte hier anmerken, dass ich Coehlos ‘Der Alchemist’ tatsächlich gelesen habe, aber nicht darüber reden will.)

Andalusien, El-Andalus ist ein magisches Wort in der arabischen Welt. Das heutige Spanien war von 730 bis 1490 über 700  Jahre lang ein islamisches Kalifat und wird in der salafitischen Tradition als muslimisches Territorium betrachtet. Auf MEMRI kann man immer wieder merkwürdige Gestalten beobachten, die eine Rückeroberung von El-Andalus und seine Rückgewinnung für den Islam als politische Priorität betrachtet sehen wollen. Ramadans Bezug zum „Alchemist“ ist daher nicht zufällig, obwohl er natürlich keine solchen Begehrlichkeiten äußert und ihm eine solche Rhetorik auch zutiefst fremd ist, wie man fairerweise betonen muss. Tariq Ramadan ist ein Gelehrter. Für ihn ist El-Andalus, die islamische Periode Südeuropas, eine Identität. Der europäisch-muslimische Intellektuelle, der sich auf die islamische Tradition Europas berufen kann, das ist, was er sein will oder vielleicht auch glaubt bereits zu sein.

Die andere Trope in Coehlos Buch ist die Reise nach Ägypten. Dem ägyptisch stämmigen Ramadan kann eigentlich die hoch mit religiösen Spannungen aufgeladene Symbolik der Reise nach Ägypten nicht entgangen sein. Trotzdem geht er praktisch nicht drauf ein. El-Andalus benötigt keine Vermittlung durch Ägypten, es ist eigentlich Ägypten. Der Held von Coehlos Buch bricht von Andalusien auf, weil er von einem Schatz geträumt hat, der in Ägypten vergraben liegen soll. Der Schatz lässt sich aber nicht finden, bis ihm er von einem Räuber, der Mitleid mit ihm hat, erfährt, dass dieser seit Jahre einen Traum hat, dass ein Schatz in El-Andalus liegen soll, an einem Ort, der zufälligerweise genau so aussieht wie der, von dem unser Held aufgebrochen ist. Er kehrt zurück und findet natürlich den Schatz. Was Ramadan fasziniert ist die Bedeutung von El-Andalus, die eine muslimische Metapher für Europa ist. Der Schatz, der gefunden werden will, ist natürlich der Islam. Als ihn der Held in Ägypten nicht findet, kehrt er zurück, weil der Islam sich immer schon dort befunden hat. Es brauchte die Reise nach Ägypten, nicht als Vermittlung sondern als „Quelle“, um den Islam zu finden. Der Islam war immer schon in Europa, weil er immer schon überall war. Ramadan geht von Andalusien weg, und landet am Ende wieder dort, weil der Islam „from the beginning“ dort war. Ramadans europäischer Islam ist also die postmoderne Universalisierung des Islam, ein vollständiger Monotheismus, der die unvermeidliche Vereinigung von allem im All-Einen betreibt. Zusammen gefasst gesagt, ist das eigentlich nicht sehr interessant.

4.

Ramadan ist ein schlechter Philosoph. Allerdings spielt das für seinen Erfolg keine Rolle. Was er anbietet ist prinzipiell nichts anderes als dass der Islam ein Teil Europas ist.  Diese Vorstellung ist richtig und darf niemals vergessen werden. Der Islam hat jedoch anders als Ramadan das sehen will eine Geschichte. Schockierend an Ramadans Ansatz ist, dass er zwar von Pluralismus redet, von Toleranz und Respekt und der Erfahrung des Universellen, aber sich völlig unfähig zeigt, einen Pluralismus im Islam zu erkennen. Der Islam ist und bleibt bei ihm eine fast völlig statische Erscheinung,  alt und ewig. Er redet aus taktischen Gründen nicht über die Spannungen zwischen Sunna und Shia, es sei denn im Kontext einer westlichen Verschwörung, um den Islam zu spalten (nicht in „The Quest For Meaning“ wohlgemerkt), er lässt sich nirgendwo darauf ein, dass die Geschichte des Islam, wie die aller anderen Zivilisationen von Kriegen und Konflikten beherrscht wird. Aus seiner Sicht ist der Islam eben nicht wie jede andere Zivilisation, der Islam ist natürlich die Zivilisation, die Universalisierung der Zivilisation. Er macht paradoxerweise genau das, was man des Öfteren westlichen Kommentatoren vorwirft, wenn es zu Recht oder auch nicht heißt sie würden den Islam als monolithischen Block beschreiben. Durch die Einebnung jeglicher Differenz begeht Ramadan einen schändlichen Verrat an all den Prinzipien, die er so vollmundig für sich in Anspruch nimmt. Seine Toleranz ist Gleichgültigkeit, sein Respekt Desinteresse. Die Beschwörung des Universalen ist die begriffliche Auslöschung des Anderen, aufgeblasen zu einem monströsen Anspruch, der nie und nimmer eingehalten werden kann. Ramadan bürdet seinem Universalismus aus dem Geiste der monotheistischen Doktrin eine absurde Bürde auf, indem alle Widersprüche darin so konsequent verdrängt werden, dass aus einer Philosophie des Pluralismus ihr Gegenteil wird. Ramadans Theologie ist streng genommen ein epistemologischer Angriff auf jede Erkenntnistheorie, die sich historisch in Raum und Zeit verortet. Die glorreiche Metaphysik der islamischen Zivilisation, jenes großartige Geschenk der Araber an uns Europäer, wird so zu einer Randfigur, weil Ramadan ausgerechnet durch seinen Universalismus die klassischen Philosophien und intellektuellen Leistungen des Islam für seine eigene Wahrnehmung (und die seiner unkritischen Leser) ausradiert. Die Auslöschung der Differenz erfolgt komplementär zur Negation von Geschichte, die Beseitigung der Widersprüche ist nur eine hilflose Reaktion auf die postmoderne Universalisierung der eigenen Identität.

Vielleicht sollte einem Europäer, der in einer Situation lebt, in der ein bösartiger Rassismus fast schon Standardinventar der Gesellschaft ist, klar sein, dass die migrantische Kultur der Ramadan entstammt ein tiefes Bedürfnis verspürt, mit einem ebenso überdimensionalen Selbstbild zu antworten, wie sie es wohl als von außen Kommende an Europa wahrgenommen haben. Es kann auch gut sein, dass seine Angewohnheit eine banale Verallgemeinerung komplexer Themen zu betreiben, bei genau jenen als Aufforderung ankommt, sich weiter nach vorne zu trauen und aus diesem Mindframe heraus zu treten. Zumindest könnte man darauf hoffen.

Tariq Ramadan stellt trotzdem eine wichtige Frage: Wollen wir tatsächlich ohne metaphysische Selbstversicherung leben? Eine Existenz führen in der Gott tot ist, und die Raubtierhaftigkeit des Individuums die Leitkultur? Philosophisch gesprochen liegt eine europäische Antwort auf das Problem, das Ramadan damit stellt, darin, dass eine Welt, in der das Individuum zählt, immer schon eine künstliche metaphysische Brücke voraussetzt. Um ein Individuum zu sein benötige ich all diese spirituellen Ressourcen, aber eben auch die Wissenschaft und den Atheismus, weil das Individuum nicht eins ist, und es atomare Entitäten in der Natur nicht gibt. Individuum zu sein, könnte man mit Hegel sagen, ist bereits ein dialektischer Widerspruch und damit braucht es eine metaphysische Vermittlung. Religion und metapyhsische oder esoterische Bilderwelten werden nicht verschwinden, sondern nur neue Formen annehmen. Diese Evolution des Menschen zum Individuum transzendiert seine eigene Metapyhsik, aber diese wird dadurch nicht verschwinden. Welche Art von Gotteslästerung und arroganter Selbstbehauptung in solchen Worten für Ramadan und seine religiösen Compagnons auf allen Seiten des Schriftverkehrs stecken muss, kann ich mir vermutlich nicht einmal vorstellen. Es muss eine monströse und beängstigende Dimension für ihn dort begraben sein. Oder wie die Amerikaner sagen: German Angst.

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  1. tarzun
    Oktober 6, 2013 um 19:35

    Wie schon im Artikel erwähnt, ist Tariq Ramadan offensichtlich ein Migrant.
    Migranten, die schon früh ihr Heimatland verlassen mussten, können am besten erahnen, wo die Unterschiede und Parallelen der Kulturkreise liegen.

    Nicht immer ist es möglich eine umsetzbare Synthese zu entwickeln, jedoch erscheint ein jeglicher Versuch dazu als löblich.

    Sein Problem, sofern er überhaupt ein Problem damit hat, ist eben die Guppenzugehörigkeit. Kein wirklicher arabischer Moslem aber auch kein gebürtiger Europäer. Er hat in jedem der zwei Kulturkreise mit Anerkennungskonflikten zu tun.

    Vorallem rechte, konservative Kreise werden ihm nicht jedes Wort abnehmen.
    Genau diese Kreise, geben aber die Kerbe vor, in die er hineinschlägt.

    Jetzt gibt es verschiedene Möglichkeiten diesen Sachverhalt zu betrachten:

    1., Er versucht eben von solchen Kreisen Anerkennung zu erhaschen
    2., und oder er sucht den kommerziellen Erfolg, indem er schreibt, was anderen Geistern gefällig erscheint und leicht verdaulich ist
    3., oder er ist eben ein Fundamentalist, der dank seiner weltlichen pluralistischen Erfahrungsgeschichte, begriffen hat, dass das Leben eben auch außerhalb des islamischen Kulturkreises eine Existenzberechtigung hat und von daher eben ein Teil des universalistischen Weltbild des Islams sein muß
    4., oder aber es erscheint als Indiz, dass akademische Bildung, selbst am alten Kontinent vermittelt, kein Garant dafür ist, aufgeklärtes und tiefgreifendes, kritisches Denken zu garantieren

    Falls Punkt 1 zutrifft, dann handelt er wider besseren Wissens, um ein wenig Reputation
    in konservativen Kreisen zu erlangen; Punkt 2 erscheint mir am unverfänglichsten und läßt Ihn gar ein wenig menschlich bzw. affig erscheinen; Punkt 3 wäre eine Katastrophe für eine Diskussion auf aufgeklärter Grundlage, Punkt 4 ist wohl als gegeben anzunehmen.

    Tatsächlich unterstützt er mit seinem Geschreibe, die schon vorherschenden religiösen Kräfte, indem er Sie in rosarote und himmelblaue Visionen hüllt.

    Wenn ich schon Kulturkreise vergleichen bzw. eine Synthese erreichen möchte, dann eben wissenschaftlich, auf Fakten basierend und nicht auf Glaubensgrundsätze beruhend. Menschen sind viel zu sehr an gruppenpsychologische Phänomene gebunden, um erfolgreich und ohne gekreuzigt zu werden, Konzepte zu entwickeln, die aufgeklärter Philosopie und den bestehenden Interessensgruppierungen gerecht werden könnten.

    Der Glaube an Gott oder eben die Ablehnung einer Gottesidee ist und sollte indivduelle Freiheit sein und ist, so hoffe ich, dass Kennzeichen einer aufgeklärten Gesellschaft schlecht hin.

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