Francis Fukuyama, die Zukunft der Geschichte und das Ende der Linken

Januar 5, 2015 2 Kommentare

„We live in a political world
Under the microscope
You can travel anywhere and hang yourself there
You always got more than enough rope. “

Bob Dylan, Political World

 

„We got a thousand points of light
For the homeless man
We got a kinder, gentler,
Machine gun hand
We got department stores
and toilet paper
Got styrofoam boxes
for the ozone layer
Got a man of the people,
says keep hope alive
Got fuel to burn,
got roads to drive.

Keep on rockin’ in the free world,
Keep on rockin’ in the free world
Keep on rockin’ in the free world,
Keep on rockin’ in the free world. “

Neil Young, Rockin’ in the Free World

 

Im September 1989 veröffentlichte Bob Dylan sein Album Oh Mercy, einen Monat später folgte Neil Young mit dem Release von Freedom. Mehr als ein Vierteljahrhundert später sind beide Alben machtvolle Demonstrationen zweier Künstler, die einer damals gerade noch nicht sichtbaren Befindlichkeit einen visionären Ausdruck verliehen, der das kommende Jahrzehnt schärfer und hellsichtiger charakterisieren sollte, als es irgendjemand sonst hätte tun können. Dylan, seiner Zeit wie immer weit voraus, brachte es in Political World, dem Eröffnungstrack von Oh Mercy, auf den Punkt: Wir leben in einer politischen Welt, aber was sie ausmacht, was noch von Bedeutung ist und wo wir dabei stehen, wissen wir nicht. Politische Aktivität ist weder sinnlos, noch überflüssig, aber sie kann sich weder auf die großen Erzählungen berufen, noch ist sie sich sicher wem sie tatsächlich nützen soll. Im Video von Political World (damals war dies noch eine relativ neue Form) erscheint Dylan als Sänger, der eine Partyorgie musikalisch begleitet, in der reiche und mächtige Gäste, Politiker, Generäle, Geschäftsleute, hemmungslos ihren Begierden freien Lauf lassen. Der Künstler, der die Notwendigkeit politischer Kunst beschwört ist selbst nur ein Clown, der für die tatsächliche Elite die Staffage abgibt. Was war Kunst in der politischen Welt anderes, als die Ideologie mit der ihre Kritik als Konsum verdrängt werden konnte? Dylans pessimistische Grundhaltung und sein Misstrauen gegen den Zeitgeist hatten ihn recht beraten: Statt aus dem Gefühl der Unsicherheit in die Sicherheit einer Antwort zu flüchten, gab er dem Gefühl eine Form, in der es sich misstrauisch nach allen Seiten blickend darauf beschränkte deutlich zu machen, dass es keine (einfachen) Antworten mehr geben würde.

„We live in a political world
In the cities of lonesome fear
Little by little you turn in the middle
But you’re never sure why you’re here.”

Die in Political World geäußerte Unsicherheit, wie das Neue zu benennen war, drückte jenes Misstrauen Dylans gegen Utopien und ihre Apologeten aus, das ihn schon 1965 dazu veranlasst hatte, der Folkszene den Rücken zu kehren. Deutlicher als jedem anderen war Dylan bewusst, dass 1989 die große Unübersichtlichkeit angebrochen war.

Im Gegensatz zu Dylan wollte sich Neil Young keineswegs mit dem Ende der Utopien abfinden. Seine trotzige Hymne gegen die postmoderne Verzweiflung, Rockin’ in the Free World, sah deutlich, dass es gerade in der großen Unübersichtlichkeit Leute wie ihn brauchte, die dagegen ansangen. Mochte man auch ein Clown sein, der den Mächtigen zur Belustigung diente, es gab immer noch Obdachlose, Hungernde und Kinder, die niemals geliebt werden würden. Der Rockstar Neil Young wollte nicht aufgeben zu glauben, dass auch eine „free world“ Dissens und Widerspruch braucht. Youngs Blick richtete sich darauf, die Notwendigkeiten der neuen Zeit mit den essentiellen Mitteln der Vergangenheit zu begegnen. Es waren nicht die Utopien, die ihn interessierten, sondern die Zwänge der gegenwärtigen Verfasstheit dieser Gesellschaft.

Obwohl Dylan klarer als Young gesehen hatte, was die neue Zeit bringen würde, erscheint der trotzige Widerstand der kanadischen Rockikone als die – kulturell und moralisch betrachtet – bessere Antwort. Aber auf einer ästhetischen Ebene gibt es keinen Grund eine der beiden Varianten zu bevorzugen und die misstrauische Ambivalenz Dylans gegen die performative Kraft Youngs auszuspielen. Sie sind beide notwendig, soll Kultur nicht affirmative Verschönerungstechnologie sein.

Im Sommer 1989 erschien im Magazin „The National Interest“ der Aufsatz The End of History? des amerikanischen Politologen Francis Fukuyama. Der Autor, ein Schüler des konservativen Philosophen Allan Bloom, der seinerseits wiederum zu den bekanntesten Schülern von Leo Strauss zählte, gehört wohl (auch dank dieser Traditionslinie) zu den politisch einflussreichsten Intellektuellen der Gegenwart. Das 1992 publizierte Buch The End of History and the Last Man (ganz ohne Fragezeichen) machte ihn weltbekannt und sorgte vor allem in Europa für Polemik, Kopfzerbrechen und emotionale Abwehrreaktionen. Linke Rezensionen waren zu dieser Zeit damit beschäftigt, Argumente zu finden, warum der Kapitalismus nur scheinbar vollständig gesiegt hatte und viele Marxisten waren außerordentlich wütend, dass Fukuyama das Ende der sowjetischen Etappe mit Argumenten marxistischer Hegellektüre begründet hatte. Deutsche Philosophen machten sich lustig über Fukuyamas „liberale Eschatologie“ und waren vor allem verärgert, dass ein amerikanischer Kollege es wagte Hegel aus einer amerikanischen Sicht zu interpretieren. Im deutschsprachigen Raum waren sich die meisten Kommentatoren zudem sicher, dass Fukuyama billige Propaganda für das amerikanische Demokratiemodell betreiben wollte und nahmen vorsorglich schon die Verteidigungshaltung für den europäischen Wohlfahrtsstaat ein, bevor sie das Buch gelesen hatten. Sogar der große Jacques Derrida sah sich genötigt Fukuyama jede philosophische Relevanz abzusprechen, als er in Marx Gespenster (1996) darauf hinwies, dass bereits in den 50er Jahren das „Ende der Geschichte“ sein „tägliches Brot“ gewesen wäre.

Fukuyama wurde nicht ganz zu Unrecht als neoliberaler Vordenker betrachtet, obwohl der Term „neoliberal“ Anfang der 90er Jahre noch kaum gebräuchlich war. Es soll seine Expertise gewesen sein, die das amerikanische State Departement dazu bewog die Taliban in Afghanistan gegen die sowjetische Besatzung zu unterstützen. Anders jedoch als die später so verhassten „Neocons“, also Strauss Schüler wie Irving Kristol, William Galston oder Stanley Rosen, war Fukuyama tatsächlich ein Liberaler, der den politischen Bündnissen der Bushadministration mit der religiösen Rechten nichts abgewinnen konnte und der die Begleitumstände des Irakkriegs 2003 äußerst kritisch kommentierte.

Um Fukuyamas Begriff vom „Ende der Geschichte“ besser zu verstehen und was er genau bedeutet, muss man etwa 200 Jahre in der Geistesgeschichte zurück gehen. 1806 besiegten die Truppen Napoleons bei Jena die preußische Armee und brachten weite Teile Deutschlands unter die Kontrolle des Code Civile. Für den damals 36 jährigen Hegel, einem begeisterten Anhänger der Französischen Revolution und der bürgerlichen Emanzipation von Joch feudaler Kleinstaaterei war das „Ende der Geschichte“ angebrochen, als er den „Weltgeist zu Pferde“, er meinte Napoleon, gesehen hatte. Deutschland sollte sich endlich zu einem demokratischen Gemeinwesen entwickeln, der preußische Staat zur Verkörperung des Weltgeistes werden. In der „Phänomenologie des Geistes“, erstmals 1807 erschienen, legt Hegel ein philosophisches Programm vor, das diesem Begriff eine vollständig ausgebarbeitete Form gab. In diesem komplexen und vielschichtigen Werk entwickelt Hegel (unter vielen anderen) die Idee, dass die Geschichte eine innere Logik hat. Sie ist eine durch abstrakte Vernunft schrittweise fortschreitende Struktur, in der der Weltgeist als positive Kraft zu sich kommt und sich durch Widersprüche als „List der Vernunft“ realisiert. Geschichte, Religion, Politik, Alltagsleben, Sexualität, Verkehrsformen und soziale Interaktion, schlicht jeder Ausdruck menschlichen Daseins ist eine Bewegung des Geistes zum absoluten Wissen, das sich politisch in einem vollständig von Wissenschaft, Ästhetik und Humanität dominierten Gemeinwesen erfüllt. Das Ende der Geschichte ist das Ende der Kämpfe um dieses Gemeinwesen, das nach seiner Etablierung nur noch die Geschicke der Menschen zu verwalten hat.

Etwas mehr als ein halbes Jahrhundert später sollte Karl Marx ebenfalls vom Ende der Geschichte reden, allerdings als messianisches Versprechen (wie Derrida in Anspielung auf Benjamin es interpretiert hat), wenn die Überwindung kapitalistischer Verhältnisse in die kommunistische Gesellschaft führen würde. Das Ende der Geschichte verstanden Hegel und Marx als jenen Zustand, in dem die Gesellschaft in ihrer Existenz nicht mehr von unlösbaren Konflikten und Widersprüchen bedroht sein sollte, obwohl beide unterschiedliche Konflikte im Auge hatten. Hegels großer Widerspruch war die feudale Usurpation bürgerlicher Freiheit, während Marx an seinem Platz in der großen Londoner Bibliothek im Herzen einer voll entwickelten bürgerlichen Welt die Kämpfe der Arbeiterklasse in Europa und dem Rest der Welt als größte Herausforderung kapitalistischer Ausbeutung herbei schrieb. Marx Ende der Geschichte war eine Revolution, die das Zeitalter der Klassenkämpfe beenden und stattdessen das Zeitalter der Humanität einer klassenlosen Gesellschaft in kommunistischer Produktionsweise einläuten sollte. Zumindest ist das die Version der meisten Marxisten.

Fukuyama stellt sich in seinem Text von 1989 nun ganz auf die Seite Hegels und gegen Marx, in dem er der Hegelinterpretation des französisch-russischen Philosophen Alexandre Kojéve folgt, für den das Ende der Geschichte bereits stattgefunden hat und der es sich als Beamter der Europäischen Union darin nur noch gemütlich einrichten musste. Es ist eben jenes Ende, das Hegel auf das Jahr 1806 mit dem Sieg Napoleons bei Jena datiert. Fukuyama interpretiert den Zusammenbruch des Sozialismus 1989, (interessanterweise greift er mit seinem im Sommer veröffentlichten Text den tatsächlichen Ereignissen im Herbst und Winter desselben Jahres vor) nicht als für sich stehendes Ereignis, sondern als Vollendung des 1806 begonnenen Prozesses. Das Ende der Geschichte ist der Sieg der Verbindung des modernen demokratischen Rechtsstaats mit der kapitalistischen Marktwirtschaft gegen die totalitären Bedrohungen des Nazifaschismus und der stalinistischen Sowjetunion. Die bürgerliche Demokratie mit ihrer institutionell verankerten Form der Gewaltentrennung, mit ihrem System der Presse und Meinungsfreiheit, mit ihrem Korpus der Menschenrechte und ihrer subjektorientierten Rechtsphilosophie, sie ist der unhintergehbare Horizont der (politischen) Geschichte. Jede nachfolgende Generation, jedes nachfolgende Jahrhundert wird nur noch innerhalb dieses Modells seiner Arbeit nachgehen, geprägt von „economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands“, wie Fukuyama schreibt. Der Sieg des westlichen Modells kapitalistischer Marktwirtschaft und seiner demokratischen Institutionen ist irreversibel und global. Ob das auch heißt, dass Gesellschaften darum keine sie bedrohenden Konflikte mehr in sich tragen, ist eine völlige andere Frage. Marx hatte ja gehofft, dass die kapitalistische Produktionsweise den Glutkern ihrer eigenen Zerstörung aus sich selbst hervor bringen würde, indem sie durch die stetige Ausdehnung der Ausbeutung proletarischer Massen und den gleichzeitigen natürlichen Grenzen dieser Ausbeutung (dem berühmten tendenziellen Fall der Profitrate) derart in Krisen geraten würde, dass die Revolution (und der Erfolg) der Arbeiterklassen weltweit unausweichlich sein sollte. Dass dies mit einem kurzen Blick in die Welt da draußen offenbar falsch ist, sieht jeder, der Augen im Kopf hat. Weder sind die inneren Grenzen der kapitalistischen Transformation erreicht, noch haben sozialistische oder kommunistische Ordnungen alternative Methoden entwickeln zu können, genau so effizient und innovativ zu sein. Kommunistische Parteien und Regime haben auf die Konkurrenz durch marktwirtschaftliche Demokratien immer mir politischer Repression reagiert, während die kapitalistischen Gesellschaften immer mehr an Freiheit und Kritik an sich selbst hervor gebracht haben. Der gesamte Kontext postmoderner Gesellschaftskritik, von der LGBT Bewegung zur Critical Whiteness ist nur in der westlichen und demokratisch-kapitalistischen Atmosphäre möglich gewesen, und natürlich nicht innerhalb der kommunistischen Regime Osteuropas. Die aggressivsten antiwestlichen Ressentiments hört man auf dem Campus, auf amerikanischen oder westeuropäischen Universitäten, während die politische Kritik in Russland oder China nach wie vor lebensgefährlich ist. Dies ist kein Zeichen für den bevor stehenden Zerfall des Westens oder das Ende des Kapitalismus, sondern das genaue Gegenteil. Der kapitalistische Westen wird werden, was er ist: das dominierende Modell politischer Ordnung und die den gesamten Planeten prägende Kraft der Veränderung und der beständigen Transformation von Arbeit in Wert.

Alle Gesellschaften und politischen Ordnungen sind krisenanfällig. Es muss nicht heißen, dass das Ende der Geschichte bedeutet, es gibt keine fundamentalen Konflikte mehr, die den gesamten Zusammenhang bedrohen. Warnungen vor dem nächsten Weltkrieg sind überall zu hören, und die Abschaffung der Demokratie wird überall angekündigt, trotzdem ist die kapitalistische Ordnung stabiler und krisenfester als alle seine Kritiker und Kontrahenten angenommen und gehofft haben.

Es besteht darum kein Zweifel daran, dass Fukuyama prinzipiell damit recht hat, dass zukünftige Gesellschaften im Wesentlichen darum streiten werden, wie umfassend die politische Repräsentation sein muss, um als demokratisch gelten zu können, aber sie wird ganz sicher demokratisch sein. Es besteht auch kein Zweifel, dass die Zukunft der Menschen in kapitalistischen Märkten mit mehr oder weniger Regulierung stattfinden wird, die Utopie des Sozialismus hat keinen Referenten in der Realität mehr. Fukuyamas Rückgriff auf Hegel und sein hegelianischer Angriff auf Marx zielen darauf ab deutlich zu machen, dass sich durch das Ende der Sowjetunion alle sozialistischen und kommunistischen Utopien erledigt haben. Das Ende der Geschichte ist auch das Ende der Utopien, die den Kapitalismus aufheben oder überwinden wollen. (Beide Begriffe stehen übrigens der Tradition des hegelianischen Marxismus Lenins nahe. Schon Althusser formulierte eine gegen Hegel gerichtete Kritik, und warnte davor den Marx’schen Worten des „Umstülpens“ und des „auf den Kopf stellens“ wortwörtlich zu trauen.) Das unrühmliche Ausscheiden der Sowjetunion aus dem Wettrennen der politischen Systeme zeigt uns, wie heimtückisch die „List der Vernunft“ ist, als sie den kommunistischen Terrorstaat implodieren ließ. Die von vielen beklagte und als Ideologie denunzierte Alternativlosigkeit, die die Sinnleere der Linken ausmacht, stellt nichts anderes als die schlichte Realität dar, dass keine Alternativen im Angebot sind. Statt „Eine andere Welt ist möglich“ sollte es heißen „Nur diese Welt ist real“. Der Sozialismus als Paradigma einer politischen Ordnung hat keinerlei Relevanz mehr.

Noch einmal Francis Fukuyama: „The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just the perpetual caretaking of the museum of human history“.

Es wird wohl selten vorkommen, dass man sich auf so viel Langeweile direkt freuen mag.

Kategorien:Allgemein

Der humanistische Antisemitismus des Jostein Gaarder

 

„Spiel nicht mit den Schmuddelkindern,
sing’ nicht ihre Lieder.“

Franz Josef Degenhardt, Spiel nicht mit den Schmuddelkindern

 

„I heard of two generations being murdered
In a Europe that was shrouded in black
I witnessed the birth pains of new nations
When the chosen people finally went back.“

The Stranglers, North Winds

 

“Wer dem Planeten und damit der gesamten Menschheit durch das Verbrennen von Öl, Kohle und Gas Schaden zugefügt hatte, war dafür endlich zur Verantwortung gezogen worden.”

Jostein Gaarder, 2084 – Noras Welt

 

 

1.

Der norwegische Schriftsteller Jostein Gaarder veröffentlichte Mitte 2013 ein Buch, das wohl an den Erfolg von „Sofies Welt“ anknüpfen soll. In „2084 – Noras Welt“ geht es um Umwelt Aktivismus und die Gefahren des Klimawandels. Der Erfolg von “Sofies Welt”, auch 20 Jahre nach seinem Erscheinen ist Grund genug noch einmal zu rekapitulieren, was mich bei Gaarder immer schon maßlos irritiert hat.

Einer der verstörendsten Aspekte von „Sofies Welt“ ist die kleine Tatsache des Settings mit dem dieses Buch beginnt. Ein 14 jähriges Mädchen namens Sophie erhält Briefe von einem älteren Mann namens Alberto Knox, der sie zur Philosophin erziehen will, indem er ihr Vorträge über traditionelle Fragestellungen und berühmte Persönlichkeiten der Philosophiegeschichte hält. Ein junges Mädchen und ein älterer Mann, die sich über Philosophie unterhalten, das klingt eigentlich nach dem Beginn eines schmutzigen Herrenwitzes. Der Erfolg des Buches mit der bildungsbeflissene Eltern ihren Sprösslingen pädagogisch wertvolle Literatur ans Herz legten, lässt sich eigentlich nur schwer erklären, wenn man bedenkt, dass alle verantwortungsvollen Erwachsenen die Polizei rufen würden, wenn ihre minderjährige Tochter Briefe von ihnen unbekannten älteren Herrn erhält. Es hat mich immer gewundert warum Literatur beflissene Leserinnen und Leser, die selbst Kinder haben, solche merkwürdigen Ausgangspositionen bedenkenlos akzeptieren, wenn ein Label wie Philosophie und „große Fragen der Menschheit“ drauf stehen. Das Buch beginnt mit einem Brief an Sofie, der die Frage enthält: „Wer bist du?“

Dass sich junge Menschen hin und wieder Fragen über ihre Identität stellen ist nicht ungewöhnlich. Dass sie dafür kaum Zusammenfassungen über Aristoteles oder Plato als Antwort wählen, liegt aber nicht daran, dass ihnen niemand Vorträge darüber hält, sondern dass Pubertierende mit solchen Fragen etwas völlig anderes wissen wollen. Der Lehrer Jostein Gaarder hat kein Interesse an der Frage selbst, sondern ist vor allem damit beschäftigt sich selbst als Autorität zu etablieren. Dazu passt eine typische kleine Gaarder’sche Fehlleistung. Im Kapitel über Socrates bekommt Sofie ein paar sokratische Maximen auf den Weg, die wie folgt lauten: Weise ist diejenige die weiß, dass sie nichts weiß und Derjenige, der weiß was richtig ist wird das Richtige tun. Das steht ganz einfach so da, als ob ihm das niemals aufgefallen ist. Sie weiß nicht, er natürlich schon. Das ist so dumm, dass es nicht Absicht sein kann. Das ist ihm einfach passiert. Die Bemerkung des Sokrates, ich weiß, dass ich nichts weiß ist keine Koketterie eines Gebildeten (obwohl Gaarder sie vermutlich so versteht), sondern beschreibt was einen Philosophen ausmacht, nämlich die Fähigkeit den eigenen Ort des Sprechens mit zu reflektieren. Eine Tugend, die Gaarder nicht einmal ansatzweise als solche wahrnimmt. Seine strikte Auffassung einer hierarchischen Lehrer Schüler Beziehung zieht sich durchs ganze Buch. Ist es nicht auch verwunderlich, dass es kaum eine feministische Kritik an solch offensichtlich sexistischer Weltdeutung gibt, in der ein junges Mädchen zum Objekt eines Erziehungsprojektes gemacht wird, als ob Philosophie eben, weil sie als Ahnengalerie daher kommt, keine Reflexionsebene über sich selbst als Form mehr besitzt? Es erscheint außerdem höchst seltsam, dass sich 14 jährige Mädchen so bereit willig und ohne Widerstand von alten Männern zu Tode langweilen lassen. Die merkwürdige Phantasie, dass ein reifer Mann einem Teenager seine Vorträge angedeihen lässt und das Mädchen so bereit willig mitmacht, ohne eine einzige spätpubertäre Reaktion antiautoritärer Subversion zu zeigen ist nicht nur unglaublich weltfremd, sondern sagt auch einiges über Gaarders Frauenbild aus. Junge Mädchen, die brav und willig sind, reife Männer, die weise und verständnisvoll diese zu führen wissen. Ist das niemandem auch nur irgendwie komisch vorgekommen? Selbst wenn man die Unterstellung sexueller Wünsche, die in solchen Phantasien liegen, als völlig absurd zurück weist, müsste eine kritische Betrachtung zumindest die doch recht konservativen Geschlechterrollen ein wenig seltsam finden. Die Verfügungsgewalt über die geistige Entwicklung junger Mädchen wird ohne Reflexion in die Hände von erwachsenen Männern gelegt, die als unhinterfragbare Lehrer Weltdeutung für sich beanspruchen. Es ist nicht unbedingt anspruchsvolle Psychoanalyse, wenn man Gaarders Selbstbild als Ursprung solchen Possenreißertums vermutet. Gaarder träumt sich da als ehrwürdiger Meister seine perfekte Schülerin herbei: sie widerspricht niemals, hört immer zu und bestätigt das Ego ihres Meisters auf subtile und unauffällige Weise. Dazu passt auch diese Passage gegen Ende des Buches: Während eines Gartenfestes sitzen Sofies Mutter und Alberto Knox auf einer Gartenschaukel, nachdem Sofie sie einander vorgestellt hat.

„Und du hattest wirklich recht”, sagte ihre Mutter fröhlich. „Alberto ist ein großartiger Mensch. Ich überlasse dich seinen starken Armen.” (sic!)

Es verwundert nicht, dass sich Jostein Gaarder damit selbst meint, sondern, dass Millionen Leserinnern und Leser das einfach ignorieren. Der humanistische Kitsch, den der gelernte Lehrer Jostein Gaarder mit „Sofies Welt“ zu einem sensationellen Bestseller machte, ist Philosophie, die sich keiner Selbstreflexion mehr zugänglich macht. Eine Form also, die selbst zutiefst unphilosophisch ist, wird zum Träger eines pädagogischen Auftrags, der den Gegenstand durch seinen eigenen Vortrag vernichtet. Das Geschwätz von den “großen Fragen” ist die Projektion eines männlichen Egos, das zur Unterwerfung von Frauen intellektuelle Autorität für sich beansprucht. Dass zur philosophischen Tätigkeit dazu gehört nicht bloß Gedanken und Argumente an einer Kette aufzureihen, sondern auch die Position des Sprechers selbst kritisch zu verorten, das hat in dieser intellektuellen Onanieübung natürlich keinen Platz. Es ist interessant, dass der sich als links verstehende Gymnasiallehrer Gaarder seine Philosophiegeschichte als Aneinanderreihung bestimmter Namen inszeniert, aber natürlich ganz organisch übergeht, dass darin keine einzige Frau vorkommt. Die völlige Unfähigkeit das auch nur zu thematisieren und in einer adäquaten Begrifflichkeit mitzudenken ist sprichwörtlich. Der einzige Hinweis darauf, dass ihm das irgendwann einmal aufgefallen sein muss, ist ein Kapitel mit der Überschrift „Ansichten über Frauen“, das kurz fest hält, dass Aristoteles Frauen für minderwertig hielt, aber ansonsten beschreibt wie Sofie ihre Haustiere füttert, um anschließend ihre Mutter im Geiste Gaarders klugscheißerisch zu belehren. Überflüssig zu erwähnen, dass Mutter von ihrer Tochter ganz begeistert ist.

 

2.

Der gigantische Erfolg von „Sofies Welt“, laut Wikipedia wurde das Buch 40 Millionen mal verkauft und in fast 60 Sprachen übersetzt, ermöglichte Gaarder die Finanzierung einer Stiftung, die er für sein Umweltengagement nützen kann. In seinem 20 Jahre nach “Sofies Welt” erschienenem Roman „2084 –Noras Welt“ trägt er den neuen Bedingungen Rechnung. Nachdem er als Lehrer den jungen Mädchen Philosophieunterricht gegeben hat, kann er ihnen nun ein neues Ressentiment mit auf den Weg geben. „Noras Welt“ handelt von einem Mädchen namens Nora, das mit ihrem Alter Ego Nova im Jahre 2084 kommuniziert, eine Welt die bereits gigantische Veränderungen durch den Klimawandel erlebt hat. Nova ist wütend auf die Generation Noras, weil diese zu untätig war, die Katastrophen der Umweltverschmutzung aufzuhalten. In einer Rezension auf FM4 wird das so zusammengefasst:

„Durch das Norwegen von 2084 ziehen in seinem neuen Roman Karawanen auf Dromedaren – Klimaflüchtlinge, die im Norden Europas nach menschenfreundlicheren Lebensbedingungen suchen, weil ihre Länder nur mehr Wüste sind. In Den Haag urteilt ein internationaler Klimagerichtshof über Unternehmen und ganze Länder, die die Klimakatastrophe vorangetrieben oder auch nicht verhindert haben.“

Obwohl die vordergründige Absicht des Buches sein soll, junge Menschen zum Umwelt Aktivismus zu bewegen, liegt sein Kern in jenem als zukünftig phantasiertem Strafgericht, das als Tribunal jene verurteilen soll, die für die Katastrophe verantwortlich sind. Oder wie Gaarder selbst schreibt:

“Wer dem Planeten und damit der gesamten Menschheit durch das Verbrennen von Öl, Kohle und Gas Schaden zugefügt hatte, war dafür endlich zur Verantwortung gezogen worden.”

Die Idee hinter solchen Sätzen ist eine totalitäre Phantasie, in der sich eine zur Raserei mutierte Subjektivität als natürliches Ressentiment ausbreiten kann. Das Wichtige daran ist, die Schuldigen zu bestrafen, und nicht wie behauptet den Klimawandel aufzuhalten. Was Gaarders mühsame Prosa nicht verbergen kann ist sein totales Desinteresse an der Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Begründungen für den Klimawandel selbst, stattdessen richten sich seine Bemühungen darauf Aktivismus als Ressentiment gegen die Schuldigen zu kanalisieren. Wiederum bleibt die Position desjenigen, der bestimmt wer schuldig ist und wer nicht, völlig unhinterfragt. Gaarder, der humanistische Gymnasiallehrer, weiß ganz genau wen sein Zorn treffen soll und er möchte seinen Jüngerinnen diesen Auftrag mit auf den Weg geben. Das Ressentiment ist ein völlig übersteigertes und größenwahnsinniges Selbstbild, in dem Gaarder sich zum Rächer imaginiert, der über jene Gericht hält, die er für schuldig hält. Und wir müssen uns nicht ausdenken, wer das sein soll, Gaarder liefert uns die Antwort in einem früheren Text, einem Leitartikel in der norwegischen Tageszeitung „Aftenposten“ vom August 2006, der „Gottes auserwähltes Volk“ heißt und in dem er seinen ganzen Hass auf die Juden als „Israelkritik“ auslebt. Es sollte hier unbedingt fest gehalten werden, dass Gaarders reaktionäre Rachephantasien eben nicht auf diese Invektive gegen Israel zu reduzieren sind, sondern der Ausdruck eines in „Sofies Welt“ und „Noras Welt“ angelegten Dispositivs ist, das in Wirklichkeit einen zutiefst faschistischen Impuls verbergen soll, indem er sich als linker Humanismuskitsch tarnt. Es gehört zu den leicht zu übersehenden Details von „Sofies Welt“, dass unter den Namen der Philosophiegeschichte, die referiert werden, bis auf zwei Erwähnungen der Name Nietzsche nicht vorkommt. Es ist kein Zufall, dass der Kritiker des Ressentiments bei einem Ressentiment geladenen Antisemiten nicht auf Gegenliebe stößt, aber es ist bezeichnend wie stark bei Gaarder die Macht des Unbewussten selbst minimale Entscheidungen leitet.

 

3.

Die bündigste und treffendste Beschreibung was Antisemitismus eigentlich ist, findet sich in einer kleinen Szene in Monty Python’s „Der Sinn des Lebens“. Eine Putzfrau (gespielt von Terry Jones) räumt die Sauerei in einem komplett verwüsteten Restaurant auf, in dem sie Eimer voller Kotze entsorgen muss. Sie erzählt darüber, dass sie in den großen Orten des Wissens überall auf der Welt nach dem Sinn des Lebens gesucht hätte, ohne ihn zu finden. Wegen ihrer Arthritis sei sie nun gezwungen als Putzfrau zu arbeiten, dann fügt sie verschwörerisch hinzu: „And though I may be down right now, at least I don’t work for Jews.“ (In der deutschen Synchronisation heißt es: „Wenigstens arbeite ich nicht für einen Juden.“) Der entsetzte Kellner (Eric Idle) wirft ihr den Eimer mit der Kotze über den Kopf und entschuldigt sich dafür, dass jemand etwas Rassistisches gesagt hat.

Das Genie der Monty Pythons liegt in solchen kleinen Szenen, in denen sie das Ritual hinter dem Witz freilegen. Die Putzfrau, die im Restaurant Kotze vom Boden wischen muss, enthüllt in ihrem philosophisch tiefsten Augenblick ihre hässlichste Fratze. Der Ausdruck puren Ressentiments im Angesicht des eigenen miserablen Zustands enthüllt die Bösartigkeit desselben als reine Projektion, die das „Gerücht über den Juden“ (Adorno) als reinen Selbstzweck bestimmt. Als Antisemit hat man nichts vom Antisemitismus außer dem Ressentiment. Es erfüllt keinen Zweck außer dem überhaupt ein Ressentiment zu haben, das sich wie Lacan sagen würde als „Mehr-Genießen“ realisiert, als sinnloser Überschuss, als Rest, der die eigene Existenz abstrahiert. Das Ressentiment schafft keinen Grund jemanden zu verfolgen, es ist bereits der Akt der Diskriminierung, der nur als Verfolgungspraxis gelebt werden kann.

Da Gaarders Auslassungen schon vor 8 Jahren von vielen Leuten kritisiert worden sind, hier etwa bei Lizas Welt nach zu lesen, oder hier beim geschätzten Blogger Nichtidentisches, erscheint mir die Beschäftigung mit seinem neuesten Kitsch, „2084 – Noras Welt“ wesentlicher zu sein, als seine direkten antisemitischen Verbalinjurien.

In seinem Text, der während des Krieges zwischen Israel und der Hizbollah 2006 erschien, macht Gaarder die merkwürdige Behauptung, dass Israel, seine Kriege führe, weil es sich als „auserwähltes Volk“ betrachten würde. Es zeigt sich hier, dass Antisemiten den Begriff des „auserwählten Volkes“ als persönliche Kränkung erfahren. Die Kritik selbst jedoch, dass sich Juden als „auserwähltes Volk“ betrachten hat nicht nur keinerlei Beziehung zur Realität von Israels Kriegen, sondern es ist vor allem das absichtliche Missverständnis fast aller Antisemiten, wenn sie ihren Hass auf die Juden ausleben. Der Begriff des „auserwählten Volkes“ beschreibt nicht, dass die Juden vor allen anderen Menschen und Völkern privilegiert würden, sondern besagt, dass Gott die Juden als jenes Volk auserwählt hat, das er für dessen eigene Fehler und die aller anderen zur Rechenschaft ziehen wird. Die Juden müssen den Bund Israels mit Jahwe eingehen, weil nur dies den Bestand der Welt garantiert. Die Juden sind das „auserwählte Volk“, obwohl oder auch weil sie sich diese Bürde nicht ausgesucht haben. Mit dem Titel ist auch kein besonderer Platz im Jenseits verbunden, wie spätere Monotheismen das für sich beanspruchen und dies projektiv als persönliche Kränkung gegen die Juden wenden. Gaarder schreibt: „Es gibt Grenzen unserer Geduld, und es gibt Grenzen unserer Toleranz. (…) Der Staat Israel hat jedoch, mit seiner skrupellosen Kriegführung und seinen abscheulichen Waffen, seine eigene Legitimität massakriert.“ Damit setzt er sich selbst als rächender Jahwe, der den Juden seine Gunst zu entziehen gedenkt. Mit anderen Worten: er behauptet einen Gedanken der Rache zu kritisieren, den er angeblich als jüdisches Alleinerkennungsmerkmal identifiziert, aber selbst nochmals ins Extrem verschärft. Und als Kritiker des „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ Prinzips macht er aus der Mördergrube seines Herzens kein Hehl:

„Wir anerkennen nicht den Staat Israel. Nicht heute, nicht im Moment, da wir dieses schreiben, nicht in der Stunde von Trauer und Zorn. Wenn die gesamte israelische Nation ihrem eigenen Handeln erliegen sollte und Teile der Bevölkerung aus den besetzten Gebieten in eine neue Diaspora fliehen müssen, dann sagen wir: Mögen die Umgebenden gelassen bleiben und ihnen Gnade erweisen.“

Der Größenwahn, der in solchen Worten steckt ist pure nazistische Mordlust, die als linker Humanismus daher kommt und den Juden das projektiv unterstellt, was er selbst ganz frei heraus als persönliches legitimes Recht betrachtet: zu richten und zu strafen. Die grenzenlos paranoide Unfähigkeit zur Selbstreflexion, die er den Juden paradoxer weise unterstellt,  ist natürlich die wichtigste Eigenschaft Jostein Gaarders selbst. So wie Gaarder sich als Rächer der Umweltverschmutzung betrachtet, der über die Umweltsünder zu Gericht sitzt, so möchte er auch über die Juden und ihre Untaten urteilen, als Richter über die von Gott abgefallenen, als ein Gott für den er sich anscheinend selbst hält. Dass dies kaum jemandem aufgefallen ist, sagt einiges aus über den Stand der Dinge in Sachen „Israelkritik“.

 

4.

Jostein Gaarders totalitäre Ideologie und sein von Ressentiments geleitetes Politikverständnis ist mitnichten kontextlos. Auch der norwegische Friedensforscher Johann Galtung hat vor einigen Jahren mit antisemitischen Absurditäten auf sich aufmerksam gemacht, als er hinter Anders Breiviks Massenmord den Mossad vermutete und in den „Protokollen der Weisen von Zion“ eine akkurate Beschreibung der jüdischen Dominanz von US Medien verortete. Der österreichische Publizist Manfred Gerstenfeld hat in der von ihm heraus gegeben Aufsatzsammlung Behind the Humanitarian Mask: The Nordic Countries, Israel and the Jews (Jerusalem 2008) den in Norwegen offenbar breit akzeptierten Antisemitismus sehr genau dar gestellt.

Jostein Gaarders Literatur, die als harmloser Kitsch und humanistisches Bildungsbürgergeschwätz Millionen Exemplare verkauft, lässt sich, wenn es ohne deutliche Invektiven und Verbalinjurien auskommt anscheinend schwer als jener Faschismus mit freundlichem Antlitz begreifen, der er tatsächlich ist. Es ist notwendig zu verstehen, dass der politische Ausdruck, der sich dahinter verbirgt eben keine rechtsextreme Variante ist, die mit Nazisymbolen hantieren würde, sondern eben aus einem traditionell linken Politikmilieu kommt, das von seinem Selbstverständnis her sich als antifaschistisch begreift, auch wenn es den Faschismus gerne in Israel verortet. Der Antisemitismus ist nicht Ursache, sondern logische Konsequenz einer Politik des Ressentiments. Die kraftlose Ideologie der linksradikalen und kommunistischen Parteien, die in den 70ern Pol Pot, Enver Hodxha, Mao oder Stalin huldigten, hat sich nach ihrer historischen Niederlage 1989 als Ressentiment gegen die mühsamen und oft frustrierenden Mechanismen der Demokratie und des Rechtsstaats nieder geschlagen, die heutzutage ein breites Spektrum des Unbehagens an Finanzindustrien, Bankenrettungen, Geld, Zins oder schlicht der EU Bürokratie bedient. Gaarders Idee in „Noras Welt“, dass diese oder jene Sünder vor ein Tribunal gestellt und verurteilt würden entspringt einem völlig abstrakten und undifferenziertem ideologischen Konzept der Gerechtigkeit, das hinter den schwerfälligen Mechanismen des Rechtsstaats Klassenjustiz und elitäre Korruption vermutet. Weil politische Arbeit gegen diese Korruption selten erfolgreich ist und mit den Mitteln des Rechtsstaats meistens zahnlos wirkt, springt das Ressentiment in die Bresche, das stattdessen Erschießungskommandos phantasiert mit denen Gerechtigkeit wieder her gestellt wird. Es ist kein Zufall, dass Gaarder den Hass auf die langsamen und komplexen Mechanismen der Politik als Hass auf die Juden lebt, aber der Antisemitismus ist wie erwähnt nicht seine primäre Motivation, sondern das Ressentiment gegen die Demokratie der Eliten an sich. In der postmodernen Gesellschaft sind die Utopien nur noch eine Farce. Im Rechtsstaat der modernen Weltgesellschaft gibt es keine Gerechtigkeit, sondern nur noch Kompromisse (viele faule noch dazu), Trade-Offs, politische Korruption und einen minimalen Konsens der Akteure, die mächtig genug sind, diesen zu erzwingen. Es gibt keine teleologische und utopische Vision der Endzeit oder des Kommunismus als Endstadium des Sozialismus mehr, sondern nur noch kapitalistische Märkte und demokratische Repräsentation. Keine Abschaffung des Geldes oder des Zinses, keine Begleichung der Schulden, sondern die kurzfristige Bereinigung der Märkte. Dies unerträglich zu finden, mag manche zu aufrechten Linken werden lassen, die Mehrheit wird sich im Hass auf Israel wieder finden, alles andere ist pure Illusion. Der Verlust der Utopie und das Ende der messianischen Botschaft des Kommunismus bringt nur mehr Jostein Gaarders hervor, die im Ressentiment ihr natürliches Biotop finden. Politische Impotenz, das primäre Erkennungsmerkmal des Ressentiments wird, einmal an die Macht gelassen, Massaker und Massenmorde begehen um Gerechtigkeit ganz abstrakt zu implementieren.

Wir sollten uns nicht täuschen lassen: das humanistische Ressentiment selbst ist es, das den nächsten Gulag oder das nächste KZ errichten wird. Wer diesem widerstehen und dabei auch noch überleben will, sollte aufhören, vom sozialistischen Paradies zu träumen und endlich ankommen in der imperfekten Welt kapitalistischer Vergesellschaftung. Wenn uns irgendetwas retten wird, dann der schwerfällige und korrupte Rechtsstaat einer von den USA dominierten Weltgesellschaft. Nur in einer solchen Welt wird es auch Israel geben können. Jostein Gaarder weiß das ganz genau.

 

Kategorien:Common Interest

Die Schlacht um Jerusalem

The Hebrew seers announce in time
The return of Judah to her prime;
Some Christians deemed it then at hand.
Here was an object: Up and do!
With seed and tillage help renew–
Help reinstate the Holy Land.
Some zealous Jews on alien soil
Who still from Gentile ways recoil,
And loyally maintain the dream,
Salute upon the Paschal day
With Next year in Jerusalem!

Herman Melville, Clarel (Part 1, Canto XVII)

 

Jerusalem

 

1.

In Ridley Scotts „Kingdom of Heaven“ (Königreich der Himmel, USA 2005) spielt Orlando Bloom den Kreuzritter Balian von Ibelin, der im späten 12. Jahrhundert das Ende des christlichen Königreichs Jerusalem als Verteidiger der Stadt gegen Salah Ad-Din mit erlebt. Als er die Stadt dem Eroberer Salah Ad-Din übergibt, um ein Blutbad unter der Zivilbevölkerung zu vermeiden, fragt Balian ihn: „Was ist Jerusalem wert?“

Salah Ad-Din antwortet zunächst trocken: „Nichts!“, und verlässt den Baldachin. Nach einigen Schritten jedoch dreht er sich um, wendet die Arme gen Himmel und sagt: „Alles!“. Zwischen diesen Extremen scheint es keinerlei Zwischenraum zu geben, wenn man über Jerusalem redet. Und doch erzählt „Kingdom of Heaven“ mit dieser kleinen Szene mehr über die Geschichte Jerusalems als mit all seinen aufwändigen Schlechtszenen, Tableaus und wundervollen Lichtspielen, die den kalten und dunklen Himmel des Okzidents mit der wundervollen Sonne des Nahen Ostens erleuchten.

Die meisten historischen Hintergründe des Films haben reale Vorbilder, was die auftretenden Personen betrifft und sind in ihrer generellen Verortung in den Konflikten der Zeit durchaus gut getroffen, aber sie haben im Einzelnen und vielen Details wenig bis gar keine Entsprechung in den realen Geschehnissen des zu Ende gehenden 12. Jahrhunderts im Heiligen Land.

Eine sehr interessante Fehlleistung des Films ist, dass der Konflikt um Jerusalem ausschließlich als Auseinandersetzung zwischen Moslems und Christen geschildert wird. Juden kommen praktisch nicht vor. Während die muslimische Seite, allen voran der in der christlichen Geschichtsschreibung zum Inbegriff des edlen Ritters hoch stilisierte Salah Ad-Din als halbwegs rational und prinzipiell an Frieden interessiert geschildert wird, verortet Scotts Film das Böse in einer Kritik kreuzritterlicher Gewaltexzesse. Die fanatischen Christen, die entweder skrupellose Verbrecher oder opportunistische Kleriker sind, bringen sich selbst den Untergang, weil sie in ihrer blinden und tollwütigen Arroganz Salah Ad-Dins Heer in offener Schlacht bei den Hörnern von Hattin entgegen treten und eine furchtbare Niederlage erleiden. Alles in allem dürfte diese Sicht der Dinge nicht ganz falsch sein. Die Kreuzritter und ihr Königreich erschienen in der muslimischen Geschichte bis ins 19. Jahrhundert als wenig beachtete Episode, mit der sich die Historiker und Gelehrten des Orients kaum beschäftigten. Bernard Lewis notiert, dass das Wort Kreuzzug bis in die Mitte der 1820er Jahre nicht einmal als arabisches Wort existierte. In der klassischen Historie der muslimischen Welt drangen fränkische Barbaren bis nach Jerusalem, ehe sie nach einiger Zeit wieder vertrieben wurden und das zivilisierte Leben erneut seinem Gang nahm. Warum sie überhaupt gekommen sind und wer sie tatsächlich waren, dafür haben muslimische Historiker, zeitgenössische wie zeitlich weiter entfernte niemals das geringste Interesse aufgebracht. (Siehe dazu: http://wwwg.uni-klu.ac.at/eeo/Lewis_Islam)

Die Figur Balians, die leider sehr wenig mit dem historischen Vorbild zu tun hat, ist in Ridelys Scotts Film kein Kreuzfahrer sondern eine Art Aufklärer, der die Verteidigung der Stadt eben nicht zu einem religiösen Konflikt machen will, sondern die humanitäre Mission in den Vordergrund stellt, die BewohnerInnen Jerusalems vor einem Massaker zu retten. In seinem Dialog mit Salah Ad-Din vergisst Balian nicht zu erwähnen, dass die Christen bei ihrer Eroberung der Stadt ein gutes Jahrhundert zuvor ein entsetzliches Blutbad angerichtet haben. Salah Ad-Din, ganz Edelmann in der Tradition ritterlicher Großmut sagt nur: „Ich bin keiner von diesen Männern.“

Die Botschaft Scotts, dass es der Frieden zwischen den Zivilisationen erfordert die religiösen Ansprüche aus den politischen Notwendigkeiten zu entfernen, ist interessanterweise nur um den Preis zu haben, dass die Juden, deren religiöses Zentrum nun einmal Jerusalem ist, aus dem Diskurs verschwinden. Da es nicht der Anspruch des Films ist, eine historisch korrekte Darstellung der Ereignisse des Dritten Kreuzzugs zu liefern, ist er wohl als Kommentar zu aktuellen Problemen der politischen Auseinandersetzung zu verstehen und genau darum ist dieses Detail so brisant. Juden spielten in den Kreuzzügen tatsächlich kaum eine Rolle, außer der als Opfer von Übergriffen und Massakern, aber sie waren wichtige Vermittler, Übersetzer und Schnittstellen im Handel und im Verkehr zwischen christlichen und muslimischen Territorien. Es gehört zu den tragisch wie ironischen Seiten von „Kingdom of Heaven“, dass er natürlich nirgendwo antijüdischen oder gar antisemitischen Invektiven anheimfällt, aber durch das konsequente Ignorieren jüdischer Präsenz im Nahen Osten auch in Zeiten muslimischer oder christlicher Herrschaft, mehr als jeder andere Film das zeitgenössische Paradigma europäisch-westlicher Unbehagen an der israelischen Staatlichkeit ausdrückt. In diesem Sinne erscheint Israel, erscheinen die Juden bloß als Störung, die es entweder zu ignorieren gilt oder als Ganzes ungeschehen zu machen. Israel soll verschwinden, da seine Anwesenheit nur Probleme verursacht, so stellen sich die europäischen Bürokraten wohl das Problem vor, das sie politisch mit verzweifelter Sturheit zu behandeln suchen. Da die Europäische Union natürlich über jeden Verdacht des Antisemitismus erhaben ist, kann man ihre Nahost Politik vor allem als eine permanente Weigerung betrachten, sich mit bestimmten Realitäten anzufreunden und lieb gewordene Illusionen aufzugeben. Da die Christen keine Ansprüche an Jerusalem stellen, und kein Interesse haben über den Status der Stadt und wer sie kontrollieren soll, Konflikte an zu fangen, verstehen die christlich sozialisierten Europäer auch nicht, warum die Juden, die doch wie sie selbst aufgeklärte und gebildete Menschen sind, so hartnäckig ihre Kontrolle über die Heilige Stadt nicht aufgeben wollen oder sich sogar weigern sie zumindest zu teilen. Es schadet darum nicht, ein wenig in der Geschichte zu stöbern, um heraus zu finden, warum das überhaupt wichtig ist.

 

2.

Die zurzeit in Israel stattfindenden Terroranschläge auf Zivilisten und betende Juden erschüttern nicht nur weiter die brüchigen Hoffnungen auf eine Zweistaatenlösung, sie lassen auch alle Vermittler und Verhandler mehr oder weniger ratlos zurück. Einfach gesagt ist das Bemühen um eine Zweistaatlenlösung zurzeit rhetorisch nicht mehr als eine Übung und politisch eine Farce. Es gibt keine Zweistaatenlösung, geschweige denn eine „Lösung“, für was auch immer. Es gibt zwar ein Set an bekannten Problemen, aber seit Jahrzehnten keine konkreten Lösungen, die in irgendeiner Weise einen Konsens darstellen würden. Das bekannteste Beispiel dafür ist der vom damaligen (und inzwischen verstorbenem) Ministerpräsidenten Ariel Scharon durch gesetzte einseitige Rückzug der Israelis aus Gaza.

Zwar wird der israelische Siedlungsbau im Westjordanland als größtes politisches Hindernis betrachtet, aber ideologisch scheinen sich die Palästinenser gerade auf die Frage wer Jerusalem kontrollieren soll warm zu schießen. (Man soll das ruhig wörtlich nehmen.) Zur Zerfahrenheit der aktuellen Lage passt es auch, dass die Friedensinitiative Saudi Arabiens aus dem Jahre 2002 wieder aufgewärmt wird, die eine Anerkennung Israels durch die arabischen Staaten an die Bedingung knüpft, sich aus allen 1967 besetzten Gebieten wieder zurück zu ziehen. Dieser an sich nicht unvernünftig klingende Vorschlag bezieht sich jedoch auch die vor 1967 unter jordanischer Kontrolle stehenden Teile Jerusalems, zu denen auch der Tempelberg gehört. Dieses Detail wird gerne übersehen oder schlicht ignoriert. Als Forderung an die israelische Regierung ist dieser Plan aus deren Sicht schlicht unannehmbar und es ist sehr unwahrscheinlich, dass die Saudis sich dessen nicht bewusst waren. Aus den schon angesprochenen Ereignissen der letzten Wochen lässt sich also ableiten, dass sich der Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern auf eine religiös aufgeladene Auseinandersetzung um die Kontrolle Jerusalems zu gespitzt hat und damit ein worst case Szenario eingetreten ist, in der sich jede noch so raffinierte politische Lösung in Luft auflöst. (Siehe dazu auch Jonathan Spyers Beitrag in http://www.meforum.org/4896/sunni-political-islam-engine-of-israeli)

Religiöse Konflikte sind mit rationalen Kalkülen nicht zu bezwingen, sie drehen sich um Symboliken und Narrative, die Alleinanspruch auf Definitionsmacht haben und in der Regel nicht verhandelbar sind. Im Falle Jerusalems besteht das Narrativ der muslimischen Fanatiker und ihrer Unterstützer darin, dass ganz Jerusalem und die darin befindlichen muslimischen Stätten, der Felsendom und die Al-Aqusa Moschee aus der Zeit der Umayyadendynastie Eigentum des Islam sind und Juden darin nichts zu suchen hätten. Weder sollen sie an der Klagemauer sich versammeln dürfen, noch soll ihnen erlaubt sein, den Tempelberg auch nur zu betreten. Im Wesentlichen hätte der Saudi arabische Friedensplan also das zur Folge, was in Ostjerusalem bereits zwischen 1945 und 1967 Alltag gewesen ist. Bernard Lewis schreibt über diese Zeit, als die jordanischen Behörden Ostjerusalem kontrollierten: „(…) they would not admit Israelis of any religion to their territories, which meant that not only Israeli Jews but also Israeli Muslims and Christians were not allowed into East Jerusalem. Catholic and Protestant Christians were permitted to enter once a year on Christmas Day for a few hours, but otherwise there was no admittance to the holy places in Jerusalem for Jews or Christians. Worse than that, Muslims in Israel were unable to go on the pilgrimage to Mecca and Medina.“ (The End of Modern History in the Middle East, S. 172f)

Seit die israelische Offensive 1967 Jerusalem unter ihre Herrschaft gebracht hat, werden die muslimischen Stätten von einer Selbstverwaltung regiert, die einen Versuch darstellt, die Pilgerziele der drei monotheistischen Religionen möglichst sensibel zu teilen. Die jüdische Verwaltung Jerusalems brachte tatsächliche Religionsfreiheit und Autonomie. Christen und Moslems haben das Recht ihre Stätten aufzusuchen und sich um ihre Erhaltung zu kümmern. Dieses Gleichgewicht empfindlich zu stören scheint das neueste Kriegsziel palästinensischer Fanatiker zu sein. In ihrer Darstellung ist der Tempelberg und damit Jerusalem das alleinige Eigentum des Islam und Religionsfreiheit wie sie unter israelischer Oberhoheit möglich ist, schlicht nicht Gegenstand irgendeiner Überlegung. Die Unverschämtheit mit der Islamisten jeder Art den jüdischen Charakter von Jerusalem anzweifeln, verrät, dass es ihnen ganz sicher nicht um eine Zweistaatenlösung geht. Überhaupt sollte man bei Beurteilung des komplizierten Konfliktes auch hin und wieder fragen, wie ernst es allen Akteuren mit ihren Vorschlägen ist. Auch die Regierung Netanyahu hat sich in dieser Frage nicht immer konstruktiv verhalten, aber das in sich zerrissene Lager der Palästinenser scheint weder an eine Lösung mit Israel zu glauben, noch kann man aus ihrem Verhalten schließen, dass sie eine anstreben. Während in den Bürgerkriegen in Syrien und dem Irak islamische Extremisten vor allem die letzten Christen vertreiben oder ermorden, lässt sich die Hamas Regierung dafür feiern, ihre Zivilbevölkerung schutzlos den modernen Waffen der israelischen Armee ausgeliefert zu haben. Je mehr sich die politische Rolle der palästinensischen Führungen ins Absurde wandelt, desto stärker werden die religiösen Fanatiker, die politische Lösungen ablehnen, sondern Israel als Ganzes zerstören wollen, um ihren immer mehr bedrohten Anspruch aufrecht zu erhalten.

Neben dem äußerst selektiven Umgang mit der religiösen Vielfalt des Heiligen Landes, kommt in den letzten Jahrzehnten eine aggressive Propaganda hinzu, die nicht nur den Anspruch der Juden auf den Tempelberg bestreitet, sondern auch die historische Präsenz der Juden im Heiligen Land an sich leugnet. Bereits unter Arafat begann die Formulierung eines palästinensischen Narrativs, nach der Israel eine von außen kommende zionistische Kolonialisierung Palästina sei, in der Aliens namens Juden den Arabern ihr Land weg genommen haben. Nicht nur soll Israel ausgelöscht werden, auch die ganze jüdische Geschichte Palästinas wird durch Islamisten in eine muslimische Totalübernahme verwandelt, in der Abraham als erster Muslim erscheint und jede Eigenständigkeit jüdischen Lebens ins Undenkbare verbannt werden muss. Jerusalem soll eben nicht geteilt, sondern als jüdische Stadt verschwinden, damit gekränkte Seelen ihren Suprematismus ausleben können. Das religiöse Moment, das diese absurde Invektive unterstützt ist deshalb so brisant, weil sich darunter die konfliktbehafteten Todfeinde Saudi Arabien und Iran, die Sunniten der Hamas und die Schiiten der Hisbollah sammeln können, ohne um ihre Reputation fürchten zu müssen. Der vom iranischen Regime 1979 ins Leben gerufenen Al-Quds Tag inszeniert sich als antisemitischer Mob, ganz egal ob in Gaza Kinder sterben oder nicht. Die Klagemauer etwa, das letzte Relikt des sagenhaften zweiten jüdischen Tempels, die unterhalb der Al-Aqusa Moschee aufragt ist nach Darstellung der islamischen Reaktionäre kein jüdisches Heiligtum, sondern Teil der muslimischen Geschichte. Juden, die versuchen den Tempelberg zu betreten, um zur Klagemauer zu gelangen, lösen regelmäßig Unruhen aus, die von verständnisvollen Kommentaren westlicher Expertinnen und Experten begleitet wird. Immer wieder aufgewärmte Verschwörungstheorien, dass Israel versuchen würde, das Fundament des Tempelbergs entlang der Klagemauer zu sprengen, um auf den Trümmern Al-Aqusas den zweiten Tempel neu zu errichten, befeuern zusätzlich den Fanatismus von verhetzten Massen weltweit, die für solch bösartige Propaganda empfänglich ist. Dass Israel den Muslimen niemals prinzipiell das Betreten ihrer heiligen Stätten untersagen würde und dies auch rein rechtlich aufgrund internationaler Verträge gar nicht könnte, steht dem muslimischen Begehren gegenüber, die Abschaffung der Religionsfreiheit als Bedingung zu verankern. Europäische Kommentare lesen sich in solchen Fragen als schulterzuckende Resignation, die sich darin eingerichtet hat, die Araber und Muslime als nicht zurechnungsfähige Verrückte zu betrachten, die von jüdischen Provokationen verschont werden müssen. Zusammen gefasst heißt das: die Juden sollen verschwinden.

Daniel Pipes hat in einem sehr lesenswerten Beitrag aus dem Jahre 2001 zusammen gefasst, wie sich das muslimische Verhältnis zu Jerusalem historisch entwickelt hat. Ganz kurz gesagt attestiert Pipes, dass die Bedeutung Jerusalems für islamische Politik immer dann besonders hoch war, wenn die Stadt nicht von einem islamischen Herrscher regiert wurde, während die Stadt unter muslimischer Hoheit in die Bedeutungslosigkeit verfiel. Bernard Lewis merkt an, dass in der Zeit jordanischer Kontrolle das Freitagsgebet aus einer Moschee in Amman im Radio übertragen wurden und nicht aus der Al-Aqusa Moschee. Erst als die Israelis den Tempelberg zurück erobert hatten, wurde die Freitagspredigt wieder aus Jerusalem gesendet.

Anders als die klassischen Übersetzungen des Koran nahe legen, etwa jene von Rudi Paret aus den 60er Jahren, gibt es im Koran keine Erwähnung Jerusalems, genau genommen auch keine Mekkas. In der Koransure, die für gewöhnlich als Begründung für die Bedeutung Jerusalems im Islam heran gezogen wird, heißt es: „Gepriesen sei der, der mit seinem Diener (d. h. Mohammed) bei Nacht von der heiligen Kultstätte (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste, um ihm etwas von unseren Zeichen sehen zu lassen…“ (Koran Sure 17, Vers 1)

Die in Klammern gesetzten Satzteile sind theologische Interpretationen späterer Zeiten, die angenommen haben oder aus politischen Gründen bewusst in diese Richtung interpretierten, dass die entfernteste Kultstätte Jerusalem sein müsse. Die komplizierten historischen Details, warum Jerusalem der Ort gewesen sein soll, an dem Mohammed gen Himmel gefahren ist, sind auch in der Islamischen Theologie sehr umstritten. In der schiitischen Auslegungstradition ist die „fernste Kultstätte“ ein Verweis auf den Himmel und nicht auf Jerusalem. Die westlichen Koranübersetzungen orientieren sich zudem strikt am Mainstream islamischer Theologie und ihres umfangreichen Korpus an Kommentarliteratur, dessen Faktizität mit strikt wissenschaftlichen Methoden moderner Quellenforschung und Archäologie kaum bis gar nicht beweisbar ist. Es verwundert also nicht, dass die konsequente Vermischung politischer Ziele mit religiösen Begründungszusammenhängen die abenteuerlichsten Theorien produziert. Erst in den letzten Tagen etwa bekräftigte die islamische Selbstverwaltung der Al-Aqusa Moschee in einem vor ihr veröffentlichten Dokument, dass die Klagemauer kein jüdisches Heiligtum sei und forderte das völlige Zutrittsverbot für Juden. Niemand, der ernsthaft an einer Koexistenz interessiert ist, würde solche Dinge fordern. Der Einsatz islamischer Fanatiker ist total: die Juden müssen raus, eine jüdische Geschichte im nahen Osten gibt es nicht und gab es nie. Die Herrschaft über Jerusalem bedeutet für islamische Suprematisten auch die Hoheit über Judentum und Christentum und ist damit ein Symbol für die Herrschaft des Islam über die ganze Welt. Im islamischen Verständnis sind Christentum und Judentum keine anderen Religionen, sondern Vorläufer und veraltete Visionen, die selbst keinerlei Wert besitzen. Das Problem des Islam, einen Begriff des anderen aus sich selbst zu entwickeln, konnte ich beispielhaft an Tariq Ramadans Buch „The Quest for Meaning“ zeigen. Religiöse Toleranz hat es im Islam gegeben, und gibt es wohl immer noch, aber mit den verhetzten und fanatisierten Extremismen, die aller Ortens ihre hässliche Fratze zeigen soll auch damit Schluss sein.

3.

In Jerusalem konzentrieren sich die religiösen Glutkerne einer Auseinandersetzung, die nicht mit den bisher benutzten Strategien lösbar sind. Der deutsche Außenminister Frank Walter Steinmaier hat vor kurzem gewarnt, dass der Konflikt nicht ins Religiöse abgleiten dürfe. Diese Intervention ist typisch für die europäische Politik im Nahen Osten: sie benennt Realitäten, indem sie sie verkennt. Der Konflikt im Nahen Osten ist längst und war immer schon ein religiöser Konflikt. Nur religiös motivierte Ressentiments sind in der Lage über so lange Zeit hinweg einen strategisch und politisch nahezu völlig unbedeutenden Winkel der Erde zu einem möglichen Auslöser für einen Dritten Weltkrieg zu machen. Die Weigerung der muslimischen Fanatiker, von Riad bis Teheran, sich mit dem israelischen Staat abzufinden, hat ein schwer zu lösendes politisches Problem in einen nicht mehr mit friedlichen Mitteln lösbaren religiösen Krieg transformiert. Dieser Krieg kann nur zwei mögliche Ausgänge haben: entweder Israel wird vernichtet, oder die muslimischen Extremisten, von ISIS über Hamas zum Regime im Iran erleiden eine deutliche und endgültige Niederlage. Alles andere ist eine Illusion, der sich europäische Schöngeister gerne hingeben mögen, Realität besitzt sie keine. Dies alles kristallisiert sich im Status von Jerusalem als Hauptstadt Israels. Im Online Magazin “Die Jüdische” wird der palästinensische Politiker Mahmoud Habbash zitiert: “Das geschichtliche Jerusalem fassen wir unserem Glauben gemäß – und es ist unser Narrativ – versuchen Sie nicht unser Narrativ zu berühren, Sie sollten unser Narrativ respektieren, wir respektieren ja auch Ihr Narrativ. Als Moslem betrachte ich die gesamte Al-Aqsa-Moschee inklusive der Al Buraq Mauer (der Klagemauer, Anm. der Red.) als Teil meiner Religion, als Teil meines Glaubens.” Die Unsinnigkeit eines solchen Statements, das versucht einen absoluten Wahrheitsanspruch als postmodernes “Narrativ” zu verkaufen, hat mit rationalen Argumenten nichts zu tun und weigert sich auch solche als Grundlage irgendeiner Kommunikation zu akzeptieren. Mit solchen Leuten wird es keinen Frieden geben, sondern nur den nächsten Krieg. Jeder, der in solchen Momenten von “zwei Seiten” spricht hat das totalitäre Kalkül der einen Seite bereits als Bedingung integriert.

Für alle israelischen Regierungen, dieser und der Zukunft wird es unmöglich sein, Jerusalem aufzugeben, obwohl dies eine der zentralen Bedingungen der palästinensischen Seite ist, die genau weiß, dass sie damit eine nicht einlösbare Forderung stellt. Die Schlacht um Jerusalem hat erneut begonnen und wie viele Opfer sie fordern wird weiß niemand. Warum und wieso dieser Krieg notwendig ist und ob Jerusalem das wirklich wert ist, ist als Frage kaum noch von Belang.  Mit Salah Ad-Din kann man nur sagen, dass Jerusalem “Nichts” oder “Alles” wert ist, beides zugleich und nebeneinander.

Kategorien:Culture and War

Die Postmodernisierung des Islam. Über Tariq Ramadans „The Quest For Meaning” (Penguin Books, 2010)

September 18, 2013 1 Kommentar

cover

Die Karriere des Schweizer Islamwissenschaftlers Tariq Ramadan ist in jeder Hinsicht beeindruckend. Neben einer Vielzahl verkaufter Bücher gastiert der engagierte Intellektuelle an amerikanischen und britischen Eliteuniversitäten, hält Lehrstühle für Zeitgenössische Islamwissenschaft und agiert als Berater und Consultant in unzähligen Gremien, die sich mit interreligiösem Dialog beschäftigen oder ethischen Fragen zur Biotechnologie. Obwohl man über den Wert seiner unmittelbaren akademischen Leistungen geteilter Meinung sein kann, füllt er in der europäischen und amerikanischen Öffentlichkeit eine wichtige Lücke: die des islamischen Intellektuellen, der beide Seiten kennt und sich in beiden Sphären glaubwürdig bewegen kann. Ramadan ist eine Erscheinung der intellektuellen High Society, der mit Staatspräsidenten zu Talk Shows eingeladen wird und öffentliche Diskurse mit bestimmt. In seinem Buch „The Quest For Meaning“ versucht sich Ramadan erstmals als Philosoph. War er in seinen bisherigen Büchern ein Vermittler von islamischen Vorstellungen und intellektuellen Paradigmen der reichen und historisch weit zurückgehenden Kulturen des Nahen Ostens und der arabischen Welt („Muhammad: Auf den Spuren des Propheten“, „Radikale Reform: Die Botschaft des Islam für die moderne Welt“), oder eine Schnittstelle für den interreligiösen Dialog („Der Islam und der Westen“), versucht er sich in „The Quest For Meaning“ als Denker eines religiös inspirierten demokratischen Pluralismus, als Philosoph der Diversität, des Multikulturalismus und der ökumenischen Toleranz. Oder zumindest behauptet er das.

1.

In Paul Bermans lesenswertem Buch „The Flight of the Intellectuals“ setzt sich der Autor intensiv und äußerst kritisch mit Tariq Ramadans Leben und Teilen seines Werks auseinander. Er stellt nicht nur die zahlreichen Widersprüche in Ramadans Ideenwelt dar, sondern attestiert ihm auch eine fast sture Angewohnheit bestimmten Problemen in seinem Denken aus dem Weg zu gehen. Ramadan legt sich nicht gerne fest. Fragen nach bestimmten problematischen Aspekten seiner Familie antwortet er ausweichend oder defensiv, endgültig distanzieren will er sich aber nicht. Die Ramadans sind so etwas wie Hochadel innerhalb der ägyptischen Muslimbruderschaft, wiewohl sein eigener Einfluss dort sehr begrenzt sein wird. Viele Angriffe gegen seine Person, er wäre ein verkappter Extremist oder befleißige sich gern eines „Doublespeak“ sind jedoch oft sehr böswillig, fast immer falsch und außerdem verfehlen sie das Problem und stehen einer anständigen Auseinandersetzung mit seinen Texten eher im Weg. Das Buch von Berman ist in dieser Hinsicht eine sehr löbliche Ausnahme. Er vergleicht Ramadans Positionen als öffentliche Figur mit Passagen in seinen Texten und lotet die Spielräume aus, die in die oft schwammigen, unbestimmten, vorsichtig formulierten Sätze hinein interpretiert werden können. Ramadan ist ein Mann mit Geschichte. Sein Großvater war Said Ramadan, sein Großonkel Hassan Al-Banna, beides Gründungsväter und Anführer der ägyptischen Muslimbruderschaft. Beide Männer sind in Ramadans Augen „antikolonialistische Helden“, Champions der Demokratie und der Menschenrechte, über sie lässt er nirgendwo ein schlechtes Wort fallen. Seinem spiritus rector, Scheich Al-Quaradawi, dem einflussreichsten Kleriker des sunnitischen Islam erweist er demütige Huldigung. Den Antisemitismus, die Nähe zum Nazifaschismus, die Tradition der Holocaustleugnung, seiner Verharmlosung oder auch seiner Verherrlichung, die bei allen drei irgendwie zu finden ist, ignoriert er oder er distanziert sich halbherzig davon, ohne es wirklich zu sagen. Weil er als Islamgelehrter die von ihm erfundene Richtung „salafischer Reformismus“ repräsentiert, liegt sein Hauptaugenmerk darauf, die „salafischen“ Lehren, also die unverfälschten tatsächlichen Worte und Anweisungen des Propheten und seiner Gefährten in eine zeitgemäße Sprache zu übersetzen. Und zeitgemäß ist sie, daran besteht kein Zweifel. Er will immer die verfeindeten Konfessionen versöhnen, spricht vom Frieden, dem Pluralismus, der Toleranz und bekennt sich unermüdlich zur Demokratie und den Menschenrechten. Trotzdem wird ihm immer wieder unterstellt, er würde in Wirklichkeit einen Shariastaat wollen und Europa zu islamisieren versuchen. Der deutsch-libanesische Islamwissenschaftler Ralph Ghadban hat in seiner Untersuchung über Tariq Ramadan genau das behauptet. Ich halte das für falsch. Andere Kritiker sehen in Ramadan eine Art fünfte Kolonne und werfen ihm „Doublespeak“ vor. Solchen Vorwürfen ist unbedingt mit Misstrauen zu begegnen. Gerade diejenigen, die für Antisemitismus sensibel sind, werden im Vorwurf des „Doublespeak“ eine vertraute antisemitische Trope erkennen. Dass man Ramadan, der unermüdlich von Demokratie spricht, nicht glauben mag, dass er selbst auch konkret politisch ein Demokrat sein soll, ist vollkommen absurd. Caroline Fourets Buch „Bruder Tariq“ bietet zwar erstklassig recherchierte Information, übertreibt aber Ramadans Bedeutung für einen extremistischen Rand einer muslimischen Bevölkerungsminderheit maßlos. In einem Interview mit dem französischen „L’express“ bezeichnet sie ihn sogar als „Kriegsherrn“ (chef de guerre). Ich halte das für sehr fragwürdig. Tariq Ramadan ist ein äußerst erfolgreicher Akademiker, der nichts mit Hass predigenden Vollbartislamisten gemein hat, die arabische und muslimische Fernsehkanäle weltweit mit Jihad Rhetorik und Verschwörungstheorien über Israel, die Zionisten und/oder den USA bevölkern. Seinen Mangel an Distanz zu extremistischen Islamparolen, die nicht zuletzt von den verschiedenen Franchises der Muslimbrüder aus seinem eigenen Lager kommen, kann er nicht erklären, er kann dem dahinter liegenden Problem nur durch eine sorgfältig Worte wählende Sprache ausweichen, in der er immer verschiedensten politischen Bedürfnissen Rechnung trägt. Ramadans Problem dabei ist durchaus real und hat nichts mit „Doublespeak“ zu tun. Wie viele andere Menschen mit Migrationshintergrund, die es „geschafft“ haben, ist er ständigen Loyalitätskonflikten ausgesetzt. Seine fast schon Nibelungentreue zu nennende Verehrung und Verteidigung von Vater, Großonkel und Großvater, die er scheinbar nicht kritisieren darf, verbindet sich mit seinen durchaus ehrlich gemeinten Bemühungen um Anerkennung und intellektueller Verortung in Europa und den USA von heute zu einem Doublebind, in der er auf westlicher Seite ständig auf seine Loyalität zu einem angeblichen europäischen Wertekanon befragt wird, aber als  gläubiger Muslim im clash of civilisations buchstäblich aufgerieben wird. Man sollte den Integrationsdruck, der auf den migrantischen Kulturen lastet jedenfalls nicht ohne weiteres unterschätzen, wenn man sich auf Tariq Ramadans oft fragwürdige Positionen ernsthaft einlassen will. Ramadans Projekt ist die Versöhnung der salafischen Ideenwelt mit einem pluralistischen demokratischen Gemeinwesen. Sein Islam ist darin nicht das Problem, wie es viele seine Kritiker sehen, sondern seine völlig nebulosen Ausweichmanöver, wie das letztlich konkret aussehen soll. Er redet zwar viel darüber, propagiert aber ein solches Projekt mehr, als er es beschreibt. Ramadans Islam ist  zwar äußerst konservativ, aber seine Interpretation ist deshalb nicht fundamentalistisch oder extremistisch. Im Gegenteil sollte man zur Kenntnis nehmen, dass Tariq Ramadan einen konservativen islamischen Mainstream repräsentiert, der es sich im Westen eingerichtet hat und der in Zukunft politisch eine Rolle spielen wird. Wenn man verstehen will, was an seinem Islam tatsächlich problematisch ist, muss man in seinen eigenen Worten „am Anfang“ beginnen. Im seinem 2000 erschienenen Buch „Western Muslims and the Future of Islam“ lautet der erste Satz: „Someday we are bound to come back to the beginning.“

2.

Von Anfängen ist der Islamgelehrte Tariq Ramadan geradezu besessen. Die theologische Richtung des Salafismus, deren bedeutendste Vertreter in der ägyptische Muslimbruderschaft zu finden sind, ist eine Beschwörung der Ursprünge, das große Zurück zu den Quellen der Rechtgelehrtheit, zu den Anfängen, als der Prophet und seine Gefährten den Islam begründeten. In der Kultur des Islam so wie Ramadan sie sieht, gab es niemals Zweifel an den fundamentalen Prinzipien: der Einzigkeit Gottes, die Unmöglichkeit ihn darzustellen und dass er sich im Koran offenbart hat. Islamisches Denken hat sich immer von diesen drei Prinzipien abstrahierend ins Werk gesetzt, was Ramadan zu dem äußerst interessanten Schluss verleitet: „There is no ‚islamic theology‘.“ (Ralph Ghadban, das sollte man anmerken, hat diesem Satz aufs Heftigste widersprochen, aber bleiben wir bei Ramadan.) Theologie wie sie im Christentum sich entwickelt hat ist für Ramadan nur deshalb möglich, weil der Zweifel an der Einzigkeit Gottes und die Überwindung dieses Zweifels eine solche notwendig macht. Der Islam braucht sie nicht, weil diese Prinzipien „salaf“ sind, der Ursprung und die Quelle des Glaubens, zusammengefasst durch den Begriff „Tawhid“. „Tawhid“ ist nicht nur die Lehre der Einzigkeit Gottes, sondern auch die Ablehnung von Dualismen und Oppositionen die sich dialektisch gegenüberstehen. Binäre Oppositionen werden früher oder später in der Einzigkeit Gottes vereint.

„From the beginning, the Islamic Tradition rejects this kind of antithetical dualism and bases the measurement of moral categories on the ability of human consciousness to take responsibility for finding balance.”

Schlüsselwort ist „from the beginning”. Weil der Islam von Anfang an perfekt war, sind in ihm all jene Ideen, von denen Tariq Ramadan so eingenommen ist, die Demokratie, die Menschenrechte, die Toleranz, der Respekt vor dem anderen, bereits enthalten. Es braucht keine Theologie, keinen scholastischen Streit um die Erkennbarkeit des Göttlichen und damit gibt es auch keine Zweifel an der Wahrhaftigkeit der Offenbarung. Der Islam, will uns Tariq Ramadan sagen, hat keine Geschichte. Der Islam ist die Geschichte und zwar die einzige Geschichte, in der alles andere, auch die Wissenschaft, die Technik, die Kultur und die Philosophie bereits von Anfang an enthalten sind. Obwohl es zahlreiche Kritik auch von Seiten der Islamwissenschaft an dieser Darstellung gibt, kann sich Ramadan auf der Seite der Mehrheit fühlen. Er mag wohl der modernste, am meisten im Westlichen situierte Islamvermittler sein, aber seine konservative salafitische Prägung steht heutzutage für den Mainstream der islamischen Welt. Der historische Islam, den Ramadan meint ist in seiner eigenen historischen Entwicklung niemals von einer säkularen Gegenkultur heraus gefordert worden. Spinoza wurde von seiner jüdischen Gemeinde exkommuniziert, von christlichen Fanatikern beschimpft, seine Werke wurden verboten, aber seine rationalistische Bibelkritik wurde zu einem Modell, das überall in Europa Wirkungen erzeugte und dem Konflikt zwischen Kirche und Staat, Religion und Wissenschaft, Freiheit und Autorität zusätzlich befeuerte. Nicht so im Islam. Ramadans Voraussetzung, dass Demokratie, Toleranz und Respekt universale und allen Zivilisationen zugängliche Prinzipien darstellen, heißt für ihn, dass islamische Prinzipien universal sind. Die Offenbarung aus den Wüsten Arabiens ist überall und immer schon diese Universalität, die Demokratie, Menschenrechte, Toleranz und Respekt hervor gebracht hat. Darum prallt an ihm der Vorwurf auch völlig ab, dass sein Projekt sein soll die Islamisierung von universalen Werten zu betreiben. Er versteht diesen Vorwurf schlicht nicht. Dieses Unverständnis treibt ihn zu fragwürdigen Behauptungen über den Begriff des Universalen.

Ramadans Islam arbeitet mit Begriffen, die für das was er politisch erreichen will, völlig unbrauchbar sind und flüchtet sich darum in Kulturalismen. Er glaubt eine islamische Entsprechung für einen Demokratiebegriff gefunden zu haben, die Schura, also die Beratung des Herrschers durch ausgewählte Weise und Gelehrte und meint dies sei schon genug um die islamische Tauglichkeit für die Demokratie zu erweisen. Es geht dabei nicht um die angebliche oder tatsächliche Vereinbarkeit des Islam mit der Demokratie, sondern dass Ramadans Argument und das vieler seiner Genossen in der Muslimbrüderschaft schlicht den Kern der Sache verfehlt. Ramadan will keinen Shariastaat und die Verwandlung Europas in ein Kalifat, sondern er will tatsächlich eine bürgerliche Demokratie, aber ignoriert oder nimmt nicht wahr, dass solche groben Begriffsübersetzungen höchst problematisch sind. Er setzt Gleichheit und Analogie bei Begriffen voraus, für die man diese Identität erst argumentieren müsste und die auch danach einfach nicht dasselbe bedeuten. Weil Begriffe wie Demokratie keine Tradition im muslimischen Denken haben, versucht er gewaltsam eine solche hinein zu interpretieren. Wie sein türkischer Kollege Fetullah Gülen ist er überzeugt davon, dass die islamische Tradition Demokratie und Menschenrechte bereits vor weg genommen hat, bevor sie in der europäischen Aufklärung entwickelt wurden. Wo eine solche muslimische Tradition erst entwickelt werden müsste, eine sorgsame Auseinandersetzung mit den Klassikern beider Welten, da scheint auf Ramadans (oder Gülens) Seite das Projekt immer schon abgeschlossen, vollständig entwickelt und bereit zur Verwendung. Ramadan meint, dass der Islam eine „Kultur der Erinnerung“ sei, die sich sozusagen an die salafischen Prinzipien bloß erinnern muss, um jenes politische Projekt umzusetzen. Dies ist nicht nur eine rhetorische Position, sondern die Grundlage seines Denkens, die man immer in Erinnerung behalten muss. Berman meint, er versuche „old ideas“ als „new ideas“ auszugeben, er habe aber die „new ideas“, die er in den  Islam einbringen will, falsch oder gar nicht verstanden. Das letzte Argument halte ich nicht für richtig, Ramadan versteht sehr gut, Begriffe als Namedropping zu schreiben, er weiß was und wie er es sagen muss, um von denen, die er ansprechen will, verstanden zu werden. Es bleibt allerdings bei Andeutungen und seine Schreibweise ist von äußerster Ungenauigkeit in sehr relevanten Details. Wie wir gleich sehen werden, entlarvt sich diese schlampige Arbeitsmethode besonders deutlich, wenn es um Philosophie geht. Berman trifft gegen Ende seines Buches ein vernichtendes Urteil über Ramadan. Weil er sich vom Erbe seiner Väter und Vorväter nicht distanzieren kann, habe er sich in einem intellektuellen Käfig eingebunkert, dessen Gitterstangen er mit unterschiedlichsten Farben ausmale um sich und seiner Leserinnen und Leser davon zu überzeugen, dass die „old ideas“ völlig in Ordnung sind und ihre Integration ins Neue kein Problem darstellen. Berman schreibt: „He cannot think for himself. He does not believe in thinking for himself.“ Ich denke, dass dieses harsche Urteil nicht stimmt. Aus Sicht von Ramadan ist es nämlich kein Käfig, sondern eher wie der Elfenbeinturm in Michael Endes „Die Unendliche Geschichte.“

3. The Quest For Meaning

Zunächst ist es eine Einladung zu einer Reise. Im sehr schön geschriebenen Prolog „Oceans and Windows“ geht es um die Erkundung der vielen Fenster zur Welt. Jeder von uns ist in seinem kulturellen Bias gefangen und sollte sich auf geistigen Flügeln nach draußen wagen und an der Vielfalt der spirituellen Ressourcen erfreuen. Universalismus ist für Ramadan eine sprachliche Operation. Alle Religionen, alle Glaubensrichtungen, alle Kulturen, immer alle möglichen Elemente einer Kette von differenzierten Kategorien werden von ihm bemüht, um das ihnen Gemeinsame, oder vermeintlich gemeinsame zu zeigen. Es gibt keine Widersprüche. In einer fast radikalen Wendung gegen die Differenz sind die unter „alle“ gefassten Begriffe atomare Entitäten eines Signifikanten postmoderner Beliebigkeit. Weil er immer alle meint, und das ihnen gemeinsame so oft betont, verschwinden die Konfliktlinien zwischen ihnen ins Nirgendwo. Statt zu fliegen, gehen wir mit ihm spazieren, gemütlich durch die Ideenwelt schlendernd. Was Ramadan unter Pluralismus, Toleranz und Diversität versteht ist Betrachtung des jeweils einzelnen mit der Brille des Universalistischen. Jede Religion, jedes Set an in sich geschlossenen Regelwerken, westliche Wissenschaft genau wie islamische Tradition, buddhistische Spiritualität und christliche Ethik, hat für sich wertvolle Elemente, die man respektvoll wie im Museum betrachtet. Höfliche Bemerkungen über seinen großen Einfluss auf uns alle und alle Religionen sind inbegriffen. Ramadan arbeitet sich entlang bestimmter Thematiken ab, wie Raum und Zeit, Ethik und Moral, Geschlechterdifferenz und Genderrelations, Toleranz und Verantwortung, Freiheit und Autorität. Immer als universalistischer Betrachter als wäre er auf Besuch im Louvre bei der Betrachtung  seiner Schätze. Er outet sich als Feminist und Frauenrechtler „from an islamic point of view“. Er geht aber kaum darauf ein, was darunter gemeint sein könnte, sondern beschwört die gemeinsame Sache gegen Diskriminierung, Rassismus, Sexismus und Ausbeutung. Er fordert am Beispiel eines chinesischen Denkers, der sich gegen die Ungerechtigkeit in seiner Gesellschaft stellte und dafür verbannt wurde, Zivilcourage als Primärtugend, sagt den Jungen, dass sie ihre eigene Meinung auch gegen die Eltern verteidigen sollen und so weiter.

Er zitiert, an der Ideengeschichte vorbei schlendernd, Kant und Nietzsche, Said und de Beauvoir, nennt als leuchtende Beispiele großer Philosophie Hegel, Spinoza, Schopenhauer, Aristoteles, Marx, Bourdieu, Foucault, Bergson oder Sokrates. Er handelt sie alle immer in wenigen Zeilen ab, reduziert sie auf diskutierbare Standpunkte, scheint aber eine weitergehende Auseinandersetzung für Zeitverschwendung zu halten. Es ist gut möglich, dass er viele der von ihm genannten Autorinnen und Autoren gelesen hat, aber bis auf Nietzsche, über den er eine Doktorarbeit schrieb, scheint er keine intensiveren Bemühungen entwickelt zu haben. Letztendlich endet alles im Apell an das immer gleiche universal Gemeinsame von allem und jedem. Um das an einem Beispiel zu zeigen, konzentrieren wir uns auf Ramadans Einschätzung zur Situation der Frauen auf der Welt. Er  schreibt:

„Many women said it in the twentieth century, and we now have to say it again – and emphatically – in the light of what we said earlier about the quest for meaning and the universal: women’s commitment to the recognition of their female identity, autonomy and equal access to both spiritual experience and social involvement was and is a demand of their share in the universal in the elaboration of human thought and values. Irrespective of whether we think that women and men are intrinsically different, or whether we think that a distinction should be made between ‘sex’ and ‘gender’, so as to try to circumscribe the real impact of social conditioning, or whether we base our arguments on contemporary psychoanalytic theories, our primary and fundamental goal is the same: we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings. The new critical readings of religious texts produced by women (an imperative commitment for all religions) as well as men – from Hinduism to Islam, and from Buddhism to Judaism and Christianity – basically express the same ambition to integrate female being, the female gaze, her quest, status, and her differences from and similarities to the ‘masculine’. Education is the guide we need for that fundamental quest.”

In dieser Passage gibt es eine Stilfigur, die man häufig bei Ramadan findet:

„Irrespective of whether we think that women and men are intrinsically different, or whether we think that a distinction should be made between ‘sex’ and ‘gender’, so as to try to circumscribe the real impact of social conditioning, or whether we base our arguments on contemporary psychoanalytic theories, our primary and fundamental goal is the same: we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings.”

Bei Fetullah Gülen heißt es zum Beispiel:

“Ob die Menschen nun Newtons oder Einsteins Theorien zu den mechanischen und mathematischen Gesetzen dieses Gehorsams folgen, ist nicht so wichtig. Von weit größerer Bedeutung ist, dass wir unsere Gedanken auf diesen Gehorsam und auf die Gnade Gottes, die das Universum in seiner verlässlichen Bewegung hält, richten.“

Egal welchen Theorien sie folgen, sie folgen immer der Offenbarung des Koran, so liest sich das bei Fetullah Gülen. ‚Egal ob dieses oder jenes‘, das ist immer wieder dieselbe rhetorische Figur bei beiden Autoren. Differenzen werden zwar erwähnt, aber ihre Unterschiede bedeutungslos gemacht. Bei jedem Thema kommt Ramadan zu dem Punkt, an dem er gebildet und akkurat ausführt, dass egal ob wir dieses glauben oder das, dieser philosophischen Position zustimmen und jener nicht, dieser spirituellen Traditionen folgen oder jener, wir würden am Ende immer das Gleiche wollen, nämlich alles, was gegensätzlich, widersprüchlich oder schlicht unvereinbar in Raum und Zeit ist, in Harmonie und Frieden aufzulösen. Adorno würde bei dieser Gelegenheit wohl von der Gewalt sprechen, mit der die Sprache sich der dialektischen Probleme der eigenen Existenz bemächtigen muss, um sie ins Erträgliche zu wenden. Auch Hegel würde dieser synthetischen Methode Ramadans eine klare Absage erteilen. Widersprüche können bei Hegel in eine Synthese gehen, aber die Synthese ist nicht ihre Vereinigung, sondern diese Synthese realisiert sich im Begriff der Arbeit. Das konsequente Durcharbeiten von Widersprüchen, indem man sie auf einen Begriff bringt, ist die Synthese, die Arbeit des Begriffs selbst. Der Offenheit von Widersprüchen intellektuell nicht adäquat begegnen zu können, ist ein zentrales Problem des Denkens von Tariq Ramadan. Sein „We must…“ zeugt von der unerhörten Anstrengung, die Ramadan unternehmen muss, um diese Integration des Anderen zu erzwingen:

„(…)we must determine and identify the feminine universal’s role in constructing the universal common to all human beings.“ We must, don’t we?

Darunter geht es eigentlich nicht, obwohl der letzte Satz dann doch ganz konkret wird: „Education is the guide we need for that fundamental quest.“ Jede Quest führt eben zu einer neuen, meistens noch fundamentaleren Quest als vorher.

Ramadan meint also, es sei nicht so wichtig, ob wir diesen oder jenen Theorien folgen, diesen oder jenen Imperativen, am Ende ginge es darum, dass alle diese Strukturen dasselbe Ziel verfolgen würden: „to integrate female being, the female gaze, her quest, status, and her differences from and similarities to the ‘masculine’“. Das Problem, das er nicht sieht, ist in seiner eigenen Rhetorik aufgehoben. Weil es eben nicht egal ist, ob wir diesem oder jenem glauben, sondern die Entscheidung dies oder jenes zu glauben der entscheidende Punkt ist, wodurch wir als Individuen überhaupt erst sichtbar werden, geht Ramadans Wunsch, das Weibliche zu integrieren ganz unbewusst daran vorbei, dass Integration auch Kontrolle und Verfügungsmacht bedeutet. Weder fällt ihm das auf, noch kann er es irgendwie reflektieren. Gegensätze werden vereinigt, die binären Logiken in eine Lösung oder zumindest in eine Art Stadium geführt, in dem sie sich nicht mehr verändern müssen. Binäre Logiken, wir erinnern uns, werden im Islam von Anfang an abgelehnt und negiert. Nur weil Ramadan das sagt, muss das noch lange nicht stimmen, aber nehmen wir zur Kenntnis, dass Ramadans Denken zumindest eine einflussreiche Rolle spielt und wie ich schon angedeutet habe als Mainstream verstanden werden muss.

Höflich und korrekt berichtet er über „contradictory debates in America between Carol Gilligan, who argued that there was an ontological difference between men and women and that the gender polarity had to be reversed, and Christina Hoff Sommers, who argued the case for getting back to basics and advocated an equity feminism, as opposed to gender feminism.”

Genauen Zitaten und Quellenangaben über dieses und jenes Argument in der Frauenfrage und Erwähnungen von Angela Davies und Clara Zetkin folgen bedrückte Seufzer: „No human society has ever succeeded in promoting complete equality between women and men. We still have a long way to go.“

Seine Schlußfolgerung bzw. der Erledigungssatz für dieses Thema lautet daher:

„What we now require is a certain feminization, but not that of the cult of youth, fashion or aesthetics, but one that promotes a more feminine relationship with communications, the preservation of life and the resolution of conflicts. Within this partnership, both men and women will be able to take a new look at the basic questions of meaning, freedom, masculinity, paternity and authority by coming to terms with what they are. In the ocean … a woman and a man are both beings who are on a quest for the same justice, the same truth and the same peace. Once they have got beyond naive talk of equality and made a critical analysis of the logics and structures of powers, they will reach – together – the shore of philosophical, spiritual or religious questions. The ocean will teach them that their difference is both a necessity and a blessing. The eyes and hearts of their children will teach them the same thing … and their bodies, intellects and loves will confirm it. The threat posed by their difference will then be dispelled by the masculine or feminine echo of their shared humanity. Their beings and their paths may well be distinct, but their destinations and their hopes are surely the same.”

They will be able to, they will reach, The ocean will teach them, Their beings and their paths may well be, usw. Alle Probleme und ihre Lösung werden in eine rhetorische Zukunft geschoben, sie werden nirgendwo tatsächlich benannt.  Ramadan ergeht sich immer in allgemeine Feststellungen, die einen guten Willen verraten, aber keinen analytischen Verstand sie im Detail auch zu bearbeiten. Widersprüche verlieren sich in der Zeit. Sind die einen Widersprüche Artikulationen der Vergangenheit, in der sie nie Widersprüche waren, sind die anderen die Versprechungen von morgen, wenn alle Widersprüche vereinigt sind. Ramadan kann keine Dialektik im Jetzt ertragen. Das äußert sich vor allem darin, dass es eigentlich keine Probleme gibt, sondern nur falsche Wahrnehmung. Dass jemand seinen universalen Allgemeinplätzen nicht zustimmen könnte, scheint außerhalb der Reichweite seiner Wahrnehmung zu liegen. Wenn doch, so lassen sie sich offenbar nicht auf seine Einladung ein, was sehr, sehr unhöflich ist. Weil er trotz aller Beteuerungen stets daran scheitert, den ‚Anderen‘ tatsächlich wahrzunehmen, tritt er nicht in einen Dialog, sondern schlüpft in die Rolle eines Erzählers. Möglicherweise meint er deshalb, dass die Frauenfrage durch ‚Education‘ gelöst werden soll. Da ‚Education‘ im Englischen sowohl Bildung als auch Erziehung heißen kann, wäre es falsch ihm zu unterstellen, er wollte Frauen erziehen, aber in der Tradition des Gelehrten und Vermittlers sind Bildung und Erziehung deckungsgleich. Als Erzähler inszeniert er sich durch sein ständiges „We must..“ auch als erzieherisches Subjekt das den einen Weg zu den vielen Wegen weist, die alle tatsächlich ein Weg sind.

Möglicherweise ist seine Literatur auch eine ins Neurotische gesteigerte Harmoniesucht, die tatsächlich etwas von Zuneigung und Sympathie fürs Menschliche hat. Tariq Ramadan ist ein netter Kerl. Er ist sympathisch, gebildet, ein guter Familienvater und ein erfolgreicher Akademiker. Er fühlt eine durch seinen Islam inspirierte Liebe zu den Menschen und der Natur. Sein Engagement für Frauenrechte ist ehrlich, seine demokratische Gesinnung unzweifelhaft. Er kann nur nicht ausdrücken, wie das in der Wirklichkeit in der wir leben funktionieren soll. Was Ramadan tatsächlich auszeichnet und was ihm so viele Missverständnisse einbringt, ist seine unnachahmlich larmoyante Art, Probleme oder Konflikte anzusprechen, ohne auf sie einzugehen. Er erwähnt, dass es sie gibt, aber sie scheinen irgendwie schon gelöst, wenn man sich auf das Universalistische Gemeinsame konzentriert, wenn nicht jetzt dann sicher in der Zukunft. Obwohl Ramadan als islamischer Intellektueller von seinen Vorstellungen her sicher viel mit Hans Küngs „Weltethos“ Programm gemeinsam hat, kann man inhaltlich kaum eine Gemeinsamkeit finden. Küng veröffentlicht unter diesem Label intensive Studien der Weltreligionen, die theologische Details mit historischer Genauigkeit verknüpfen, intellektuelle Strömungen nachzeichnen und Interpretationshilfen anbieten. Küng verschweigt dabei nicht die Probleme, sondern versucht sie begrifflich genau zu untersuchen, trifft klare Entscheidungen für dieses und jenes, ohne dadurch „intolerant“ oder „kolonialistisch“ zu wirken. Für Küng, kurz gesagt, ist das Christentum ein Teil der Geschichte, nicht Geschichte an sich. Christentum ist verortet in einem Netzwerk historischer, archäologischer, textkritischer und philosophischer Begriffsarbeit, und so etwas kann Ramadan uns unmöglich anbieten. Claude Levi-Strauss schrieb in den „Traurigen Tropen“:

„Die islamische Brüderlichkeit ist die Umkehrung des ausschließenden Banns gegen die Ungläubigen, die nicht eingestanden werden kann, denn wollte man sie als solche erkennen, so liefe das darauf hinaus, die Ungläubigen selbst als Existierende zu erkennen.“

Es gibt den Anderen zwar, aber keine Auseinandersetzung mit seiner Begrifflichkeit, die nicht als Gemeinsames universalisierbar ist. Seine Beschäftigung mit dem Anderen bleibt oberflächlich. Es reicht ihm zu konstatieren, dass der andere da ist und man seine Anwesenheit deswegen zur Kenntnis nehmen muss, aber die Art der Beziehung bleibt unklar. Die Kommunikation zwischen mir und dem Anderen ist eher eine höfliche Konversation, (er zitiert und beruft sich ausdrücklich auf Habermas), ein Gespräch zwischen guten Bekannten, aber Konflikte und Bruchlinien gibt es scheinbar nicht. Feindliche und feindselige Gegenüber gibt es nur außerhalb der Beziehung zwischen Ramadan und seinen Lesern. Giftige Bemerkungen über die Klimapolitik der USA sind Randerscheinungen. Störenfriede beim Schlendern durch den Garten der Ideen werden angehalten draußen zu bleiben.

Eine schwierige und sehr aufwändige Aufgabe wäre es daher, sich darauf zu konzentrieren, was Ramadan für nicht erwähnenswert hält, verschweigt, vergisst oder auch verdrängt. Ich kann diese Arbeit leider nicht leisten, weil‘s einfach zu viel ist. Ein kurzes Beispiel, wie eine solche Lücke aussieht: Es fällt sehr stark auf, dass Ramadan den Weltethosbegriff Hans Küngs kein einziges Mal erwähnt. Es würde sich eigentlich anbieten mit dem großen Tübinger in einen Dialog zu treten, aber zum einen will Ramadan keinen Dialog führen und außerdem hat Ramadan richtig gehend Angst davor, überhaupt etwas zu kritisieren, was ein Bestandteil dieses Dialogs wäre. Das Bemühen seines Textes besteht darin, Respekt und Toleranz für alle atomaren Entitäten seiner Signifikantenkette einzufordern, weil er stillschweigend von den anderen dasselbe erwartet. Westliche Gegenüber sollen so wie er gemütlich im Garten der Islamwissenschaft schlendern, kompetent und geistreich an einzelnen Aspekten und Schaufenstern vorüber gehen mit höflichen Bemerkungen über den großen Einfluss dieser und jener Geistestat das Erbe und die Tradition des Anderen respektieren. Das Universalistische als sprachliche Operation ins Extrem gedacht, so stellt sich Tariq Ramadan den Dialog der Kulturen vor. Die Auseinandersetzung wird immer in die Zukunft gerichtet: „We must be, or become, curious.“ heißt es ganz nebenbei, als ob Neugier und Lust am Neuen erst kürzlich von Tariq Ramadan persönlich für die ganze Menschheit entdeckt worden sind. Viele Sätze beginnen mit „We must…“, es heißt „We must learn…“, “We must be curious…” etc.

Zum Finale kommt es dann so:

„We must therefore regard the universal as a common space where several roads, several paths, several religions meet, and where reason, the heart and the senses meet. Appropriating the centre by denying the legitimacy of other points of view is out of the question. The important thing is to remember that we are always on the road from the periphery, where everything is by definition multiple, and where my truth needs the truth of others in order to protect my humanity from my angelic and/or bestial temptations. Blaise Pascal was quite right: ‘Man is neither angel nor beast, and it is unfortunately the case that anyone trying to act the angel acts the beast.’ Others protect my humanity; their truth sustains my truth, and their difference enhances my singularity. Whatever our destination may be, our common humanity inevitably means that our paths will cross.”

Es ist eine der erstaunlichsten Aspekte an Ramadans Buch, dass sich Differenz immer in analoge Strukturen übersetzt und dadurch verschwindet. Die Auslöschung der Differenz, das Gewaltsame an der Vereinigung der Widersprüche führt dazu, dass diese einfach verdrängt werden. Aber wenn das Verdrängte bei der Tür hinaus ist, kommt es beim Fenster wieder herein. Seine maßlosen Verallgemeinerungen machen Ramadan blind für den Anderen. Er sieht das Problem nicht oder will es nicht sehen. Als Gelehrter ist seine philosophische Grundlage der absolute Stillstand der Zeit, die Abwesenheit von Geschichte, die Erfüllung der Islamischen Prophetie, in der bereits alles gedacht und bearbeitet wurde. Wissenschaft, Technik, Soziologie oder Bioinformatik, sie alle wurden bereits, „from the beginning“  im All-Einen geradezu antiplatonisch aus der Höhle getragen, um im Licht des All-Einen Islam zur Verfügung zu stehen. Dass „our common humanity inevitably means that our paths will cross.” heißt von der anderen Seite gedacht, dass “our paths” wohl imaginäre Parallelen sind, und im Sprachlichen als Analogien formuliert werden. Alle „paths“ sind analoge Funktionen des Universellen, eine harmonische Welle als Vereinigung harmonischer Wellen gedacht.

Das Wort, das einem dazu sofort einfällt lautet: postmodern. Ramadans Freund Slavoj Zizek könnte in diesem Text wohl nichts anderes erkennen, als dass Ramadan einem Großen Anderen seine Reverenz erweist, um den tatsächlichen Anderen nicht wahrnehmen zu müssen. Details interessieren Ramadan kaum, er hat immer die große Perspektive vom höchsten Winkel des Elfenbeinturms im Blick und sucht sich sorgsam seine Analogien aus. Das Prinzip der Gleichheit (‚equal‘) bedeutet in Ramadans Denken eigentlich, dass Dinge gleich sind wenn sie analog funktionieren oder scheinbar denselben Zweck erfüllen. Aber Ramadan findet auch dort Analogien, wo Homologien angebracht wären. Während Homologie ein Vergleich von Strukturen ist, die analoge Funktionen hervorbringen, sind analoge Prozesse funktional gleich, aber strukturell verschieden. Ramadan macht aus einer Fledermaus einen Vogel, könnte man sagen. Beide fliegen, aber ihr System das zu tun ist völlig unterschiedlich. (Die Schwierigkeiten von Ramadan, die Evolution als biologisches Prinzip zu akzeptieren, sind nicht ganz zufällig.)

Gleichheit ist für Ramadan eine Funktion des Seriellen. Begriffe, Kulturen, Traditionen, Religionen, Wissenschaften, Literaturen oder die Künste sind Elemente einer Kette, die sich durch dieselbe Allgemeinheit definiert. Alle Religionen, alle spirituellen Traditionen, alle Menschen, alle künstlerischen Ausdrucksformen streben nach universalem Frieden im Geist der Menschenrechte, ihre teleologische Bestimmung steht außer Frage. Das „We must…“  ist das versteckte oder unsichtbare Band, an dem die Elemente der Kette festgemacht werden. Das Bemühen dahinter ist verständlich, die Konsequenzen jedoch katastrophal. Ramadans Universalismus ist in Wahrheit keiner, zumindest keiner, der von irgendeiner philosophisch fundierten Begrifflichkeit ausgehen würde. Von so weit oben im Elfenbeinturm nimmt der Denker die Welt nur als grobe Strukturen wahr, die Erscheinungen werden zu abstrakten atomaren Entitäten ohne innere Dynamik und vor allem ohne Beziehung zu den anderen gedacht, da der respektvolle Abstand und die Regeln höflicher Konversation eine genauere Auseinandersetzung von selbst verbieten. Die Neugier bleibt gefesselt ans oberste Level, somit jeder Widerspruch ein kategoriales Ausweichmanöver. Dinge (und in Wirklichkeit Menschen) sind gleich, weil sie sich analog verallgemeinern lassen. Das Universelle ist bei Ramadan der Kältetod der Entropie. Um sich nicht weiter damit beschäftigen zu müssen, empfiehlt uns Ramadan, die Erfahrung des Universellen zu machen und die Flügel auszubreiten. Seine treffendste Analogie zur universellen Erfahrung ist das Buch „Der Alchemist“ von Paulo Coelho.

“This universal experience is summed up as simply and as profoundly as it could be by Paolo Coelho’s novel The Alchemist: leave Andalusia to look for a treasure that is hidden in Egypt and discover, once in Egypt, that you have to go back to Andalusia. Andalusia is not, however, self-sufficient, and requires the mediation of Egypt. The source is not sufficient unto itself; the Andalusia from which we come is not the same as the Andalusia to which we return. In the order of spirituality, the Andalusia we come from needs the path that leads to it and thus reveals its meaning and essence. It exists thanks to the discernment of the consciousness that gives and restores its meaning.”

(Ich möchte hier anmerken, dass ich Coehlos ‘Der Alchemist’ tatsächlich gelesen habe, aber nicht darüber reden will.)

Andalusien, El-Andalus ist ein magisches Wort in der arabischen Welt. Das heutige Spanien war von 730 bis 1490 über 700  Jahre lang ein islamisches Kalifat und wird in der salafitischen Tradition als muslimisches Territorium betrachtet. Auf MEMRI kann man immer wieder merkwürdige Gestalten beobachten, die eine Rückeroberung von El-Andalus und seine Rückgewinnung für den Islam als politische Priorität betrachtet sehen wollen. Ramadans Bezug zum „Alchemist“ ist daher nicht zufällig, obwohl er natürlich keine solchen Begehrlichkeiten äußert und ihm eine solche Rhetorik auch zutiefst fremd ist, wie man fairerweise betonen muss. Tariq Ramadan ist ein Gelehrter. Für ihn ist El-Andalus, die islamische Periode Südeuropas, eine Identität. Der europäisch-muslimische Intellektuelle, der sich auf die islamische Tradition Europas berufen kann, das ist, was er sein will oder vielleicht auch glaubt bereits zu sein.

Die andere Trope in Coehlos Buch ist die Reise nach Ägypten. Dem ägyptisch stämmigen Ramadan kann eigentlich die hoch mit religiösen Spannungen aufgeladene Symbolik der Reise nach Ägypten nicht entgangen sein. Trotzdem geht er praktisch nicht drauf ein. El-Andalus benötigt keine Vermittlung durch Ägypten, es ist eigentlich Ägypten. Der Held von Coehlos Buch bricht von Andalusien auf, weil er von einem Schatz geträumt hat, der in Ägypten vergraben liegen soll. Der Schatz lässt sich aber nicht finden, bis ihm er von einem Räuber, der Mitleid mit ihm hat, erfährt, dass dieser seit Jahre einen Traum hat, dass ein Schatz in El-Andalus liegen soll, an einem Ort, der zufälligerweise genau so aussieht wie der, von dem unser Held aufgebrochen ist. Er kehrt zurück und findet natürlich den Schatz. Was Ramadan fasziniert ist die Bedeutung von El-Andalus, die eine muslimische Metapher für Europa ist. Der Schatz, der gefunden werden will, ist natürlich der Islam. Als ihn der Held in Ägypten nicht findet, kehrt er zurück, weil der Islam sich immer schon dort befunden hat. Es brauchte die Reise nach Ägypten, nicht als Vermittlung sondern als „Quelle“, um den Islam zu finden. Der Islam war immer schon in Europa, weil er immer schon überall war. Ramadan geht von Andalusien weg, und landet am Ende wieder dort, weil der Islam „from the beginning“ dort war. Ramadans europäischer Islam ist also die postmoderne Universalisierung des Islam, ein vollständiger Monotheismus, der die unvermeidliche Vereinigung von allem im All-Einen betreibt. Zusammen gefasst gesagt, ist das eigentlich nicht sehr interessant.

4.

Ramadan ist ein schlechter Philosoph. Allerdings spielt das für seinen Erfolg keine Rolle. Was er anbietet ist prinzipiell nichts anderes als dass der Islam ein Teil Europas ist.  Diese Vorstellung ist richtig und darf niemals vergessen werden. Der Islam hat jedoch anders als Ramadan das sehen will eine Geschichte. Schockierend an Ramadans Ansatz ist, dass er zwar von Pluralismus redet, von Toleranz und Respekt und der Erfahrung des Universellen, aber sich völlig unfähig zeigt, einen Pluralismus im Islam zu erkennen. Der Islam ist und bleibt bei ihm eine fast völlig statische Erscheinung,  alt und ewig. Er redet aus taktischen Gründen nicht über die Spannungen zwischen Sunna und Shia, es sei denn im Kontext einer westlichen Verschwörung, um den Islam zu spalten (nicht in „The Quest For Meaning“ wohlgemerkt), er lässt sich nirgendwo darauf ein, dass die Geschichte des Islam, wie die aller anderen Zivilisationen von Kriegen und Konflikten beherrscht wird. Aus seiner Sicht ist der Islam eben nicht wie jede andere Zivilisation, der Islam ist natürlich die Zivilisation, die Universalisierung der Zivilisation. Er macht paradoxerweise genau das, was man des Öfteren westlichen Kommentatoren vorwirft, wenn es zu Recht oder auch nicht heißt sie würden den Islam als monolithischen Block beschreiben. Durch die Einebnung jeglicher Differenz begeht Ramadan einen schändlichen Verrat an all den Prinzipien, die er so vollmundig für sich in Anspruch nimmt. Seine Toleranz ist Gleichgültigkeit, sein Respekt Desinteresse. Die Beschwörung des Universalen ist die begriffliche Auslöschung des Anderen, aufgeblasen zu einem monströsen Anspruch, der nie und nimmer eingehalten werden kann. Ramadan bürdet seinem Universalismus aus dem Geiste der monotheistischen Doktrin eine absurde Bürde auf, indem alle Widersprüche darin so konsequent verdrängt werden, dass aus einer Philosophie des Pluralismus ihr Gegenteil wird. Ramadans Theologie ist streng genommen ein epistemologischer Angriff auf jede Erkenntnistheorie, die sich historisch in Raum und Zeit verortet. Die glorreiche Metaphysik der islamischen Zivilisation, jenes großartige Geschenk der Araber an uns Europäer, wird so zu einer Randfigur, weil Ramadan ausgerechnet durch seinen Universalismus die klassischen Philosophien und intellektuellen Leistungen des Islam für seine eigene Wahrnehmung (und die seiner unkritischen Leser) ausradiert. Die Auslöschung der Differenz erfolgt komplementär zur Negation von Geschichte, die Beseitigung der Widersprüche ist nur eine hilflose Reaktion auf die postmoderne Universalisierung der eigenen Identität.

Vielleicht sollte einem Europäer, der in einer Situation lebt, in der ein bösartiger Rassismus fast schon Standardinventar der Gesellschaft ist, klar sein, dass die migrantische Kultur der Ramadan entstammt ein tiefes Bedürfnis verspürt, mit einem ebenso überdimensionalen Selbstbild zu antworten, wie sie es wohl als von außen Kommende an Europa wahrgenommen haben. Es kann auch gut sein, dass seine Angewohnheit eine banale Verallgemeinerung komplexer Themen zu betreiben, bei genau jenen als Aufforderung ankommt, sich weiter nach vorne zu trauen und aus diesem Mindframe heraus zu treten. Zumindest könnte man darauf hoffen.

Tariq Ramadan stellt trotzdem eine wichtige Frage: Wollen wir tatsächlich ohne metaphysische Selbstversicherung leben? Eine Existenz führen in der Gott tot ist, und die Raubtierhaftigkeit des Individuums die Leitkultur? Philosophisch gesprochen liegt eine europäische Antwort auf das Problem, das Ramadan damit stellt, darin, dass eine Welt, in der das Individuum zählt, immer schon eine künstliche metaphysische Brücke voraussetzt. Um ein Individuum zu sein benötige ich all diese spirituellen Ressourcen, aber eben auch die Wissenschaft und den Atheismus, weil das Individuum nicht eins ist, und es atomare Entitäten in der Natur nicht gibt. Individuum zu sein, könnte man mit Hegel sagen, ist bereits ein dialektischer Widerspruch und damit braucht es eine metaphysische Vermittlung. Religion und metapyhsische oder esoterische Bilderwelten werden nicht verschwinden, sondern nur neue Formen annehmen. Diese Evolution des Menschen zum Individuum transzendiert seine eigene Metapyhsik, aber diese wird dadurch nicht verschwinden. Welche Art von Gotteslästerung und arroganter Selbstbehauptung in solchen Worten für Ramadan und seine religiösen Compagnons auf allen Seiten des Schriftverkehrs stecken muss, kann ich mir vermutlich nicht einmal vorstellen. Es muss eine monströse und beängstigende Dimension für ihn dort begraben sein. Oder wie die Amerikaner sagen: German Angst.

In Memoriam Amy Winehouse

Am 23. Juli jährt sich der Todestag von Amy Winehouse zum zweiten Mal. Ein verspäteter Nachruf.

I thought there’d be fireworks
I expected changes
I thought there’d be trumpets
Sweetest soul sensations

Lightning Seeds, Sweetest soul sensations

1.

In Lara Del Rays Video zu ihrem Song „Born to Die“ brennt die prinzessinnenhafte Sängerin mit einem jungen Mann durch, der aussieht wie ein Heroinsüchtiger: hager, mit Tätowierungen auf den nackten Oberarmen, gepiercten Ohrringen und einer undefinierbaren Frisur. Der Sturm zwischen Prinzessin und Junkie endet natürlich tödlich, in einem Verkehrsunfall, untermauert von Lara Del Rays Bekenntnis, sie wären geboren zu sterben. Die Phantasie, die dahinter steckt ist für mich zumindest sehr rätselhaft, aber wegen des großen Erfolgs dieser Popoper scheinbar weit verbreitet. Die magische Anziehungskraft ausgemergelter Heroinaddicts auf so ausnehmend schöne Frauen wie Lara Del Ray und solche, die sich in diesem System imaginärer Repräsentationen wiederfinden, muss jedenfalls groß sein. Ich musste an dieses Video immer wieder denken, als ich letztens die beiden offiziellen Studioalben von Amy Winehouse, „Frank“ und „Back to Black“ zu Hause und auf meinem I-Pod genauer untersuchte.

Ich habe Amy Winehouse, solange sie lebte nicht wirklich wahr genommen, das muss ich zu meiner Schande gestehen. Obwohl ihre Songs im Radio sehr häufig gespielt wurden, und sie natürlich durch ihren 60er Jahre Sound deutlich heraus stachen, war mir wohl der Celebrity Charakter ihrer Vermarktung zu unangenehm, um mich näher damit zu beschäftigen. Es kann aber auch daran liegen, dass große Kunstwerke zum Zeitpunkt ihrer erstmaligen Erscheinung selten als solche wirklich sichtbar sind. Von machen Dingen muss man sich in jeder Hinsicht entfernen, um ihre tatsächliche Größe wirklich ermessen zu können.

Der Tod von Amy Winehouse selbst war ein Ereignis, das mich kaum berührte. Popstars und Celebrities, die sich zu Tode saufen, durch Überdosen ins Jenseits befördern oder sich mit anderen Mitteln das Leben nehmen, machen das normalerweise unterhalb meines Radars. Michael Jackson war da eine Ausnahme, aber im Allgemeinen ist der Tod eines Menschen, der durch Skandale und Exzesse in der Öffentlichkeit bedeutsam wird, für mich kaum ein Grund ihn wahrzunehmen.

Nimmt man das in veröffentlichten Publikationen gezeichnete Bild ernst, unterscheidet sich die Karriere von Amy Winehouse nicht unbedingt außergewöhnlich von vergleichbaren Künstlern. Aus unauffälligen Verhältnissen der unteren Mittelschicht kommend, der Vater ein Taxifahrer, die Mutter Apothekerin,  fällt sie vor allem als Schulabbrecherin auf. Sie erregt erste Bekanntheit als Jazzsingerin, und gilt bereits vor ihrem 20. Lebensjahr als exzessive Alkoholikerin. R’n’B statt Rock’n’Roll, aber eine Drogenkarriere ist auf jeden Fall bereits in frühen Jahren deutlich vorgezeichnet. Warum, darüber kann man nur spekulieren, aber in einem Song des Soulpoeten Aloe Blacc, „I need a dollar“ heißt es treffend:

“Who can help me take away my sorrow?
Maybe its inside the bottle…”

Amy Winehouse war zwei Jahre lang mit einem gewisser Blake Fielder-Civil verheiratet, der exakt jenem Muster entspricht, das in Lara Del Rays Video „Born to Die“ auftaucht: ein hagerer Mann mit tätowierten Oberarmen, schütterer Frisur und einem Hang zu harten Drogen. Er soll nach eigenen Angaben Amy Winehouse mit Heroin versorgt haben, obwohl sie nach ihrer Trennung 2009 davon los gekommen sein soll. Warum eine so talentierte Frau wie Amy sich in solch selbst zerstörende Beziehungen begab mag mit ihrem schlechten Urteilsvermögen zusammen hängen, aber womöglich war dieser Junkie der einzige Mensch von dem sie glaubte, dass er sie verstand. Whitney Houston war 20 Jahre älter, aber anscheinend nicht klüger, als sie sich immer wieder in die Fänge von Bobby Brown begab und in den Wirren der drogenverseuchten Exzesse in der Badewanne starb: einsam, verzweifelt, hoffnungslos. Möglicherweise ist der Zustand solcher Existenzen auch für niemanden außerhalb nachvollziehbar, umgeben von gierigen Profiteuren und öffentlicher Zurschaustellung der intimsten und privatesten Bedürfnisse. Liebe und Stabilität wird in solchen Momenten nur von den Menschen garantiert, die dieselben Probleme haben, aber natürlich keine Lösung dafür anbieten können.  Es mag geradezu zynisch klingen, aber dennoch ist es wahr: Aus dem Lampenfieber, das wie ein Alpdruck auf der Seele lastet und nur durch exzessiven Alkoholmissbrauch zeitweise überwunden werden kann, aus der Angst vor dem Versagen, der ständigen Furcht nicht gut genug zu sein, den psychischen Krisen nach dem Erfolg, der sich vielleicht nie mehr wiederholen lässt, dem schlechten Selbstwert, der aus gescheiterten Beziehungen folgt, dem Gefühl einsam zu sein und niemals richtig geliebt werden zu können, daraus entstand bei Amy Winehouse große Kunst. Kunst, das sollte man hier festhalten, große Kunst entsteht fast nur aus Konflikten, tödlichen Widersprüchen und innerer Unruhe, kaum aus einem satten Leben und zufriedener Selbstsicherheit. Nur so lässt sich verstehen, dass eine Amy Winehouse früh sterben musste, aber ein Langeweiler wie Mick Hucknall alias Simply Red ein langes Leben in uninteressanter Soundbehübschung führt.

Soul Music im Speziellen ist ein Medium der Negativität.  Den Sängerinnen und Sängern des Soul ist es beschieden, in Schönheit zu sterben, am Leben selbst zu Grunde zu gehen, born to die. Was bei Genres wie dem Punk oder Metal, ein Schreien und ein Kotzen ist, das Wälzen in den eigenen Exkrementen bei ohrenbetäubender Kakophonie, muss im Soul zu unerträglicher Schönheit transzendiert werden. Die Schilderung von Tod, Rassismus, Gewalt und Demütigung, wird gekleidet in ein Meer aus Harmonien, Grooves und Geigen, das uns dazu zwingt Gefühle nicht einfach auszudrücken, sondern aktiv zu bearbeiten. Sam Cooke’s Klassiker „A Change is Gonna Come“, schildert das lebenslange Davon laufen des Erzählers vor Rassismus, Gewalt und Demütigung, einzig und allein getröstet von der Sicherheit, dass sich irgendwann alles ändern wird. In „Right on for the darkness“ verarbeitete Curtis Mayfield 1973 seine traumatischen Erfahrungen als Soldat im Vietnamkrieg als sublim-düstere Sinfonie der Gedanken eines Sterbenden, der zwischen Leichen liegend auf den Tod wartet. Ein  rhythmisches Funkgitarrenriff bildet den harmonischen Träger der Falsettstimme von Curtis Mayfield, bis ein düsterer Orchestersound übernimmt und das Sterben des Erzählers musikalisch zu Ende bringt. Das Seufzen der bedrängten Kreatur ist durch den Soul eine eigene Kunstform geworden. Worum es dabei geht ist jedoch nicht Soundbehübschung des Unerträglichen, nicht Ästhetisierung des Schrecklichen, sondern die Wiedergewinnung des eigenen Menschseins im Angesicht des Unmenschlichen. Soulmusic war selten rebellisch oder revolutionär, sondern stellte die Reflexion vor den Willen zur Macht. Der Widerstand gegen den allgegenwärtigen Rassismus wurde  als spirituelle Ressource zur Verfügung gestellt, die den Hass durch eine universalistische Ästhetik überwinden wollte. Im Soul wurde etwas benannt, durchlebt und musikalisch verarbeitet. Alle ästhetischen Mittel, die den Soundproduzenten zur Verfügung standen, wurden dafür aufgewendet, für jede Emotion eine musikalische Ausdrucksform zu suchen, die sich harmonisch und kontrapunktisch einsetzen ließ. Marlena Shaw beschrieb 1969 in „Woman of the Ghetto“ die unerträglichen Kreisläufe von Gewalt, Prostitution und Drogensucht, den Nöten von Frauen, die mit ihren Kindern allein gelassen werden und sang gleichzeitig von Stolz und Überlebenswillen. Eine ähnliche Thematik bearbeiteten Rose Royce 1976 in „Keep on Keepin‘ on“, einem Song, den Motown Legende Norman Whitfield für die Band geschrieben hatte. Sängerin Gwen Dickey erzählt von den Widrigkeiten des Lebens, den Selbstzweifeln und Niederlagen, aber getragen vom Willen irgendwie weiter zu machen, begleitet von einem brillanten Gitarrenpart, der gegen das Orchester mit Staccato und Wahwah Effekten arbeitet. Das Arrangement  bildet ein harmonisches Äquivalent zur dominanten Stimme. Soulmusic ist darum ebenso viel Arrangement wie Songwriting. Form und Inhalt sind immer im Gleichgewicht, die Stimme ein besonderes Instrument, das durch eine entsprechende Soundkulisse ideal zur Geltung gebracht werden will. Soul ist die große ästhetische Vollendung der afroamerikanischen Musiktradition, die sich in die Archive der westlichen Kultur hinein geschrieben hat. Soul ist die Seele der populären Musik.

2.

„Frank“, das Debutalbum von Amy Winehouse aus dem Jahre 2003 ist noch sehr in ihren Wurzeln als Jazzsängerin verhaftet. Die Arrangements sind von Produzent Salaam Remi danach ausgerichtet worden, ihrer Stimme ein festes Fundament zu geben, man merkt den Charakter des Ausprobierens. Es ist eine Sammlung von Versuchen über die Fusion von Jazz und an HipHop und House orientierten Grooves, die Amy die Gelegenheit gab ihre eigene Ausdrucksform zu suchen. Es ist noch nicht Soul, sondern die Platte einer jungen Künstlerin, die nach ihren Möglichkeiten sucht (und diese findet).

Das von Mark Ronson und Salaam Remi produzierte Album „Back to Black“ erschien 2006 und darf heute schon als Klassiker gelten. Mark Ronson ist ein Produzent, der damit bekannt wurde, ästhetisch fest verankerten Popsongs eine neue Soundgestalt zu geben. Herausragend gelang ihm dies wohl mit Bob Dylans „You’ll go your way and I‘ll go mine“. Seine Vorliebe für Bläserarrangements verweist auf eine intensive Auseinandersetzung mit dem New Orleans Jazz, die er immer wieder geschickt in seine Soundteppiche einwebt. Die Zusammenarbeit für „Back to Black“ zwischen Ronson und Winehouse ist ein klassischer Glücksfall. Während Ronson endlich eine Künstlerin an seinen Soundteppichen entlang führen konnte, um das Potential ihrer Stimme ganz auszuschöpfen, war für Winehouse der richtige Moment gekommen, von der Phase der Experimente zu einem eigenständigen Stil zu finden. Amy Winehouse hatte an Selbstsicherheit gewonnen, ihre Stimme klang voll und souverän. Mit ihrer Beehive Frisur stellte sie auch optisch einen Bezug zu den Look and Feel Designs des Souls der 60er Jahre her. Aus den Einflüssen von Dinah Washington und Billie Holiday war endgültig Amy Winehouse geworden.

Back to Black“ ist das Zentrum des Albums. Es ist eine bittere Reflexion über die Einsamkeit nach dem Verlassen werden. Ronsons Arrangement achtet sorgsam darauf, dass ihre Stimme deutlich isoliert wird, die Instrumente, das Piano, die Gitarre und die Streicher antworten mit den Background Vocals abwechselnd auf die sich langsam steigernden Schmerzen der allein gelassenen. Von der Bitterkeit, dass er sich keine Zeit gelassen hätte Bedauern zu äußern bis zur völligen Verzweiflung darüber, dass sie sich nur noch ins Dunkel der eigenen Einsamkeit zurück ziehen kann, dauert es ganze vier Minuten. Aber die seelische Qual der Depression ist nichtsdestotrotz irreversibel.

Der gigantische Erfolg von „Back to Black“ kam möglicherweise zu früh. Was folgte war die desaströse Ehe mit dem Junkie, der unaufhaltbare Druck dieses Meisterwerk nochmals toppen zu müssen, der Absturz in die Alkoholsucht und schließlich die Überdosis und der Tod. Amy Winehouse war an sich selbst zerbrochen. In ihrer Musik wird etwas von diesem Schmerz transzendiert, nicht die Hoffnung auf etwas Besseres, sondern nur die ästhetische Lösung für die Unerträglichkeit des Seins. Kunst überlebt nicht immer den Künstler, aber das gilt nicht für Amy Winehouse. Ihr Beitrag zum Archiv der großen Bibliothek des Soul wird uns darüber Auskunft erteilen, dass ein Mensch wie sie zu schwach war nur um ihrer selbst willen zu leben. Vielleicht ist es gerade deshalb eine so bittere Ironie, dass ihre Unfähigkeit einfach nur um ihrer selbst willen zu leben und der Schmerz, den sie darüber in ihrer Musik ausdrückte, sie unsterblich gemacht hat.

Kategorien:Culture and War

Yusuf Islam und das Problem der Freiheit

„Der freie Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; und seine Weisheit ist kein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben.“

Spinoza, Die Ethik  IV Lehrsatz 67

„Be straight. Think right.
But I might die tonight.“

Cat Stevens, But I Might Die Tonight

1.

Im 1971 von Hal Ashby inszenierten Klassiker Harold and Maude geht es um die ungewöhnliche Freundschaft zweier sehr unterschiedlicher Menschen. Harold, ein zutiefst gelangweilter junger Mann aus reichem Haus versucht seine emotional völlig gleichgültige Mutter mit außerordentlich einfallsreich vorgetäuschten Selbstmordversuchen erfolglos zu beeindrucken. Seine Mutter wiederum ist nur damit beschäftigt ihn mit jungen Frauen, die sie für ihn aussucht, zu verkuppeln, die er mit seinen Suizidspektakeln allerdings erfolgreich wieder vertreiben kann. Sein Leben ändert sich, als er Maude trifft, eine höchst agile ältere Frau, die wie er gerne auf Begräbnisse fremder Leute geht, Autos klaut, und ganz nebenbei durch die tätowierte Ziffernkombination auf ihrem Arm als Überlebende der Shoah kenntlich gemacht wird. Maude lehrt Harold seine antiautoritären Impulse nicht bloß passiv als Reaktion auf den Anpassungsdruck seiner Mutter auszuleben, sondern sie in lebensbejahende Selbstbestimmung umzusetzen. Er verliebt sich sogar in sie, doch für Maude sind die gemeinsamen Augenblicke des Glücks nur das Vorspiel für ihren Freitod, mit dem sie Harold in sein eigenes Leben entlässt.

Der Soundtrack des Films wurde aus Songs von Cat Stevens zusammen gestellt, der zu jener Zeit sehr eng mit Hal Ashby befreundet war und viele kreative Inputs für den Film geleistet haben soll. Es ist sehr bemerkenswert, dass der Soundtrack von „Harold and Maude“ trotz des enormen Erfolgs des Films niemals offiziell erschien (bis auf eine limitierte Vinylpressung 2007) und die meisten der Songs erst viele Jahre später auf Alben von Cat Stevens veröffentlicht wurden, darunter auch derjenige, der uns vor allem jetzt interessieren soll. Einer der zentralen Titel in „Harold and Maude“ und im Schaffen von Cat Stevens ist „If you want to sing out, sing out“. Hier zunächst der vollständige Text:

http://en.wikipedia.org/wiki/If_You_Want_to_Sing_Out,_Sing_Out

If you want to sing out, sing out
And if you want to be free, be free
‘Cause there’s a million things to be
You know that there are

And if you want to live high, live high
And if you want to live low, live low
‘Cause there’s a million ways to go
You know that there are

You can do what you want
The opportunity’s on
And if you can find a new way
You can do it today
You can make it all true
And you can make it undo
You see ah ah ah
Its easy ah ah ah
You only need to know

Well if you want to say yes, say yes
And if you want to say no, say no
‘Cause there’s a million ways to go
You know that there are

And if you want to be me, be me
And if you want to be you, be you
‘Cause there’s a million things to do
You know that there are

Well, if you want to sing out, sing out
And if you want to be free, be free
‘Cause there’s a million things to be

You know that there are

2.

1977 konvertierte der griechisch stämmige Cat Stevens zum Islam und nannte sich einige Zeit später Yusuf Islam, ein für Konvertiten durchaus üblicher Identitätswechsel. Er zog sich für mindestens ein Jahrzehnt völlig aus dem Musikgeschäft zurück, heiratete eine muslimische Frau, bekam Kinder und widmete sich ganz seiner Religion. Die einzige öffentliche Äußerung, die größeres Aufsehen erregte, war seine Stellungnahme zur Affäre um Salman Rushdies Buch „Die satanischen Verse“. Einerseits erklärte er in einem Interview fürs Fernsehen, dass er keinen Mord an Rushdie zur Vollstreckung des Urteils von Khomenei befürwortete, aber in einer Presseerklärung teilte er der Öffentlichkeit mit, er würde die nach islamischem Recht vorgesehene Strafe für Blasphemie für Rushdie unterstützen. Warum das zwei unterschiedliche Dinge sein sollen, nachdem die für Blasphemie geforderte Strafe im Koran die Todesstrafe ist, erklärte er nicht.

Yusuf Islam, der sich auf seiner Webseite als Philanthrop und Humanist präsentiert, lebt einen – für Konvertiten typisch – sehr rigiden Islam. Seine gesamte Lebensauffassung steht in einem völligen Gegensatz zu der in „If you want to sing out, sing out“ ausgedrückten Freizügigkeit, aber Yusuf Islam, das sei hier nachdrücklich betont ist nicht der Gegensatz von Cat Stevens.

Anders als man vermuten möchte setzt sich in Yusuf Islam nur eine konservative Variante von Cat Stevens durch, die bereits vor seiner Konversion deutlich zutage getreten war.

Sein vermutlich bekanntester Titel „Father and Son“ trägt schon den Keim des Reaktionären in sich. Oberflächlich betrachtet ist „Father and Son“ ein Song über den Loslösungsprozess eines jungen Mannes von seinem Vater, der ihn davon überzeugen will, seine Flausen aufzugeben und sich auf ein bürgerliches Leben mit Familie einzustellen. Verstörend daran ist nur, dass der Song abwechselnd die jeweilige Perspektive von Vater und Sohn einnimmt, und der Dialog zwischen beiden quasi zu einem monologischen Diskurs verschmilzt. „Father and Son“ beschreibt eben nicht wie sich der Sohn vom Vater löst, sondern wie er im Über-Ich des Vaters aufgeht. Das symbolische Überleben des Vaters in der Revolte, die Unmöglichkeit des erfolgreichen Aufbegehrens gegen seine Macht hat Freud eng mit dem Begriff des Todestriebs verknüpft.

Cat Stevens verkörpert darum wie kaum jemand sonst die unvollendete Rebellion gegen die Vaterfiguren jener Zeit, die ihren langen Schatten über die Hippieära warf. Aus Rebellion wurde eine Flucht in Esoterik, Drogen oder organisierte Religion. Es verwundert nicht, dass Punks und die ganze Kultur des Punk nichts so sehr hassten, wie den in Blümchen verliebten Opportunismus der Hippies. Als die Sex Pistols 1977 „No Future“ zur Parole machten, konvertierte Cat Stevens zum Islam. Die lange Suche nach Geborgenheit war endlich vorbei, das Ende der Angst ein einsames Individuum sein zu müssen in Reichweite.

Bis dahin war der Großteil des veröffentlichten Werkes von Cat Stevens von einer tiefen Todessehnsucht erfüllt gewesen, einer tiefsitzenden Angst vor Einsamkeit, die das Sterben als Erlösung betrachtet, weil es der völligen Einsamkeit und der Verantwortung dafür entkommen will. Dass einem Künstler wie Cat Stevens genau deswegen unglaublich berührende Momente gelangen, in denen eine Aufforderung wie „Don’t be shy“ wie ein melancholisches Loslassen zum Tod klingt („Don’t wear fear or nobody will know you’re there“), ist darum kein Widerspruch. In „Peace Train“, einem Song, den er auch als Yusuf Islam noch gerne singt, heißt es:

Cause out on the edge of darkness,
There rides a peace train.
Oh, peace train take this country.
Come take me home again.

Die Sehnsucht nach dem Tod wird durch einen „Peace Train“ sublimiert, der einen wieder heim bringt,  in der Beschwörung eines „there“, „where all of us belong“. Es erstaunt, dass jemand mit so einer Schlagseite ausgerechnet eine beinahe vitalistische Hymne wie „If you want sing out, sing out“ erschaffen kann, aber allein die komplizierte die Veröffentlichungsgeschichte dieses Songs spricht Bände darüber, dass Cat Stevens von der ideologischen Konsequenz, die er in „If you want to sing out, sing out“ ausbuchstabiert, zu Tode erschrocken gewesen sein muss. Das kann durch die Tatsache belegt werden, dass der Song jahrzehntelang nicht auf einem seiner eigenen Tonträger zu finden war. Cat Stevens verweigert bis heute eine offizielle Veröffentlichung des „Harold and Maude“ Materials in Form eines Original Soundtracks.

3.

Was ist Freiheit?

In einem sehr strikten Sinn gibt es auf diese Frage keine Antwort. Banale Erklärungsversuche würden darauf hinaus laufen zu sagen, das sei deshalb so, weil jeder etwas anderes darunter versteht, aber das trägt nichts dazu bei zu verstehen warum das so sein muss. Der Begriff der Freiheit gehört zu jenen Termini, die der französische Philosoph Etienne Balibar einmal als „Maitre Mots“ bezeichnet hat, als Herrenwörter, angelehnt an den Term des Herrensignifikanten bei Lacan in der Tradition de Saussures. „Maitre Mots“ sind Wörter wie Glück, Wahrheit, Gott, Mensch, Frieden, Schönheit, Wissen, Vernunft oder Liebe. (Die Liste ist selbstverständlich unvollständig und kann beliebig erweitert werden.) Allen diesen Begriffen ist gemeinsam, dass wie man sagt „jeder etwas anderes darunter versteht“. Ein „Maitre Mot“ ist ein Wort, das nichts Konkretes bezeichnet, sondern eine ideologische Voraussetzung dafür ist,  dass seine universale Bedeutung vollkommen individuell interpretiert werden kann. Anders gesagt: Die Tatsache, dass jeder etwas anderes unter dem Wort verstehen kann ist selbst das Phänomen, das es beschreiben will. Freiheit ist der Prozess, der Individuen ermöglicht Differenz zu leben ohne von den Notwendigkeiten des sozialen Netzwerks entbunden zu sein. Wenn wir also wissen wollen, was Freiheit ist, nützt es weniger irgendeine Definition von Freiheit zu liefern, sondern sich darüber im Klaren zu werden, welches Problem der Begriff der Freiheit induziert.

Im Fall von Cat Stevens lässt sich dieses Problem in genau einem Satz ausdrücken:

There’s a million ways to go.”

Spinoza wird der Satz zugeschrieben, dass jede Bestimmung eine Verneinung ist. Die schiere Anzahl einer Million Wege macht keinen Unterschied, wenn ich genau einen gehen muss.

Welchen gehe ich? Welcher ist richtig? Gibt es überhaupt einen, der richtig ist? Das Problem der Freiheit ist, dass wir nicht wissen, ob wir richtige Entscheidungen treffen, bis wir sie getroffen haben. Das Drama der modernen menschlichen Existenz besteht letztlich darin, in der Epoche exakter Wissenschaft und präziser Algorithmen keine tatsächliche Gewissheit zu besitzen. Je genauer wir messen, je präziser wir berechnen, je desto weniger wissen wir wirklich etwas und es sind Zweifel, Skepsis und (Un)Wahrscheinlichkeit die so etwas wie die Paradigmen der „Million ways“ bilden. Freiheit bedeutet in einer technisierten, kapitalistischen Welt Entscheidung unter Unsicherheit.

Wenn ich mich für einen Weg unter Millionen entscheiden muss, muss ich alle anderen aufgeben und werde nie erfahren, was sie für mich bedeutet hätten. Etwa zur gleichen Zeit als Cat Stevens Moslem wurde, schloss sich Bob Dylan einer evangelikalen Sekte an. Aber anders als Cat hatte Dylan 15 Jahre früher auf die Frage „How many roads must a man walk down“ mit Ambivalenz geantwortet. Cat Stevens wollte eine definitive Antwort und fand sie. Ich fand seine Musik schöner, als er sie noch suchte.

Kategorien:Culture and War

Leben und Sterben in Abbottabad – Über Kathryn Bigelows „Zero Dark Thirty“

„I don‘ t think people believe in the devil. (…) And so therefore they don’t believe in a punishment after they’re dead. So my question was for me what are people really believing? Or better: What are people really fearing?  And that is: physical pain.”

Fritz Lang

„I was surprised to learn women were at the centre of this hunt. And I was sort of surprised that I was surprised.”

Kathryn Bigelow

Ein Mann betritt das Zimmer seines Vorgesetzten, eines hochrangigen CIA Beamten, der gerade in seinem Büro auf einem Teppich kniet und das Mittagsgebet spricht, so wie das hunderte Millionen praktizierende Moslems auch tun. Bevor man als Zuschauer dieses interessante Detail realisiert hat, ein hoher Beamter des amerikanischen Geheimdienstapparates ist praktizierender Moslem,  geht die Handlung bereits weiter, ohne dass nachher jemals wieder darauf Bezug genommen wird.  Es sind kleine Szenen wie diese, die „Zero Dark Thirty“ zu einem großen Film machen, der uns mehr über den inneren Zustand der westlichen Zivilisation erzählen wird, als über einen ominösen Bösewicht, der am Ende des Films erschossen wird. „Zero Dark Thirty“ gliedert sich in drei etwa gleich lange Teile, die formal betrachtet jeder für sich einen eigenen Film ergeben, und den War on Terror aus drei unterschiedlichen Perspektiven schildern, die durch die Hauptfigur zusammen gehalten werden.

In den ersten 30 Minuten schildert Bigelow die Hölle: Ein Mann namens Ammar, der verdächtigt wird mit Al Quaeda in Verbindung zu stehen, wird mittels Waterboarding gefoltert, in eine enge Kiste gesperrt, mit Schlafentzug gequält, in dem man in unregelmäßigen Abständen Heavy Metal Musik in unerträglicher Lautstärke spielt, während er an Armen aufgehängt, nackt in seinen eigenen Exkrementen liegt.

Die Heldin des Films, die CIA Agentin Maya (Jessica Chastain) muss sich in dieser Umgebung erst zu Recht finden. Ihr Kollege Dan (Jason Clarke), geübt in den „enhanced interrogation techniques“  verspricht ihr (und Ammar) zwar: „Everbody breaks. That’s biology, man!“, aber selbst unter Folter brechen nicht alle sofort zusammen. Ammar schreit und bettelt, so lange, bis es für uns Zuschauer schlicht unerträglich wird, aber er redet nicht. Erst durch einen simplen Trick, den Maya sich ausdenkt, bringt sie Ammar dazu ohne Folter oder Androhung von Gewalt zu kooperieren und ihr ein wichtiges Stück Information preis zu geben, das ihr helfen wird auf die Spur Bin Ladens zu kommen. Viele, auch amerikanische Kommentatoren haben diese Passage des Films schlicht übersehen, als sie sich in absurde Debatten verwickelten, ob Regisseurin Kathryn Bigelow in ihrem Film eigentlich für die Anwendung von Folter plädiere. Es gehört zu den Stärken des Films, dass er die Szenen der Folter und Erniedrigung weder beschönigt, noch rechtfertigt. Als Zuschauer sind wir damit konfrontiert, dass Folter eine Praxis der Strafverfolgung ist, die sich außerhalb des Rechtstaats bewegt. Bigelow führt uns durch mehrere solcher „CIA Black Sites“ in Pakistan, Afghanistan und einem Schiff in einem polnischen Hafen, in dem Gefangene des Antiterrorkriegs zur Preisgabe von Informationen festgehalten werden. Viele Offizielle, auch solche, die für die CIA und die amerikanischen Regierung arbeiten, bezweifeln übrigens, dass die Erpressung von Information durch Folter und Androhung von Gewalt tatsächlich brauchbare Ergebnisse für den War on Terror gebracht haben. Was dem Zuschauer jedenfalls in Erinnerung bleibt sind die Bilder von misshandelten Menschen, die man so lieber nicht gesehen hätte. Dan, der Folterer, wird in der Mitte des Films aus diesem Teil der Arbeit aussteigen, weil er es selbst nicht mehr erträgt. „I have seen too many men naked.“ sagt er zu Maya.

Im zweiten Teil erleben wir wie sich aus der kleinen Information, die Maya aus Ammar heraus getrickst hat, eine komplizierte Spurensuche entwickelt, die zeigt, dass die Jagd nach Terroristen in erster Linie Polizeiarbeit ist. Intelligence wie die Amerikaner dazu sagen ist professionelle Informationsverarbeitung. Es werden Telefone abgehört, Verwandtschaftsbeziehungen durch leuchtet, Geldflüsse zurück verfolgt, Akten durchsucht, Protokolle geschrieben und mit Vorgesetzten gestritten. Drehbuchautor Mark Boal soll von CIA Seite ein enorm tiefer Einblick in die Geschichte der Verfolgung Bin Ladens gewährt worden sein und was vor allem verblüfft ist, wie viele Frauen in diesen Prozess eingebunden waren. Maya, die CIA Agentin soll ein reales Vorbild haben und Bigelow inszeniert es so, dass der zweite wichtige Hinweis im Film, der Maya zurück auf die Spur Bin Ladens bringt, nachdem sie ihn fast schon wieder verloren hatte, von einer anderen ehrgeizigen Agentin kommt, die – wie Maya – dort sucht, wo alle anderen etwas übersehen haben.

Bigelow inszeniert ihre Hauptfigur als Professional, über die man nichts Persönliches erfährt, vermutlich auch deshalb, weil es nichts Persönliches zu erfahren gibt. Maya ist eine Einzelgängerin, sie hat kein erkennbares Privat oder Sexualleben und die einzige Art von persönlicher Beziehung die sie im Film eingeht, ist die Freundschaft mit ihrer Kollegin Jessica (Jennifer Ehle), einer weiteren ehrgeizigen Frau im CIA Establishment Pakistans. Jessica und mit ihr sechs andere CIA Offizielle sterben durch ein Selbstmordattentat auf einem CIA Stützpunkt in Afghanistan, eine Falle, die ihnen ein angeblicher Informant über den Verbleib Bin Ladens stellt.

Maya findet schließlich ein Haus in Abbotabad, das mitten im Herz der Militärelite Pakistans liegt. In unmittelbarer Nähe werden die Offiziere der pakistanischen Armee ausgebildet. „It’s their Westpoint, sir!“,  erklärt ein Analytiker dem Chef der CIA. Mayas entscheidende Entdeckung ist das Netz der Kuriere, mit dem sich der innere Zirkel Al-Quaidas nach seiner Vertreibung aus Afghanistan miteinander verständigt hat und das Osama Bin Laden anders als von vielen vermutet nach wie vor kontrolliert. Sie muss ihre Vorgesetzten allerdings erst mühsam davon überzeugen, dass das Haus in Abbotabad tatsächlich der Aufenthaltsort Bin Ladens ist. Es gibt keine konkreten Fotos von Personen oder Gesichtern und die Vorsichtsmaßnahmen der Hausbewohner verhindern Aufnahmen aus der Luft oder durch Satelliten. Es ist einzig allein die Indizienkette, die durch Mayas unermüdliche Arbeit zusammengetragen wurde, die auf den Mastermind Al-Quaidas verweist.

Im dritten Teil des Films wird die Kommandoaktion bis ins Detail geschildert, in der eine Einheit Elitesoldaten, sogenannte Navy Seals, das Gebäude in Abbotabad in der Nacht überfallen und neben Osama Bin Laden noch drei weitere Männer töten. Wieder geht es nicht wie oft in unseriösen Kommentaren behauptet um einen Hurrapatriotismus, sondern um die Schilderung eines Vorgangs durch die sprichwörtlichen Augen der Beteiligten, die mittels Nachsichtgeräten Teil für Teil des Hauses durchkämmen. Bin Laden wird ohne dass man ihn genauer sieht von einem Navy Seal erschossen, in einem Leichensack weggebracht und von Maya endgültig identifiziert. Warum ein Terrorist von Bin Ladens Rang vor den Augen der pakistanischen Elite in Militär und Geheimdienst Jahre lang unbemerkt bleiben konnte, bleibt unbeantwortet. Bigelows Film ist nicht an politischen Fragen interessiert, sondern an Menschen.

Als Maya schließlich erschöpft in das Frachtflugzeug steigt, das sie zu einem Treffen mit ihren Vorgesetzten bringen soll, ist sie wieder ganz allein. Sie ist die einzige Passagierin, als das Flugzeug abhebt und was sie gerade fühlt, weiß niemand, nicht einmal sie selbst.

Was man in den 2 Stunden und 40 Minuten zuvor mit und durch ihre Augen gesehen und erlebt hat ist atemberaubend. Die Faszination des Films geht von ebenso von der Hauptfigur Maya aus, wie von der Konzeption Bigelows auf Filmtechniken weitgehend zu verzichten, die manipulativ sind. Statt Identifikation stiftet sie räumliche Erfahrung, in der alle Figuren deutlich verortet sind. Dass die wichtige Information, die Maya auf die Spur Bin Ladens bringt nicht durch Folter, sondern geschickte Manipulation zustande kommt ist ein weiterer Hinweis von Bigelow, was von den Folterpraktiken der US Regierung im War on Terror zu halten ist. Dass der Gefangene Ammar, dessen brutale Misshandlung wir miterleben, nicht aus Versehen dort einsitzt, wird durch seine schlussendliche Kooperation zwar deutlich, ist aber für die Bewertung der Folterpraktiken unerheblich. Bigelow zeigt uns, was wir wissen müssen, gibt dem Gezeigten aber keinen Spin, was wir davon zu halten haben. Weil sie bei allen Figuren auf eine Schilderung der Person dahinter verzichtet, entsteht Identifikation durch die Handlungen der Figuren selbst und nicht durch eine manipulative Psychologisierung ihrer möglichen Beweggründe. Es gibt keinen Hinweis darauf, warum Maya so besessen und manchmal als einzige auf der Jagd nach Bin Laden ist, und warum sie einem Navy Seal mit auf dem Weg gibt: „You will kill him for me!“ .

Als Zuschauer sind wir dadurch gezwungen uns selbst zu den politischen Prozessen zu verhalten, die psychologischen Beweggründe durch Fragen zu ersetzen, wie wir selbst in solchen Situationen handeln würden, und welchen Sinn der Einsatz von Folter im War on Terror tatsächlich hat. Politischen Geistern, die den Film kritisieren, er wäre unkritisch oder betreibe Propaganda,  sei gesagt, was der amerikanische Journalist und Nahost Reisende Michael Totten in seiner Rezension über Aktivisten schrieb, die vor Kinos Flugblätter verteilten, dass der Film Folter befürworten würde:

„Zero Dark Thirty doesn’t tell anyone what to think. Its shows us what we should think about. (…) Activists, and those with an activist way of thinking, are the ones who have a problem with the neutral and balanced approach—not because they want to be lectured themselves, but because they want to sit in a room where everyone else is being lectured.“

Kategorien:Culture and War
Folgen

Erhalte jeden neuen Beitrag in deinen Posteingang.