Nachtrag: Dylan in Concert

November 1, 2016 2 Kommentare

Nachdem sich Dylan also endlich beim Literaturnobelpreis Komitee gemeldet und seinen Wunsch geäußert hat, den Preis persönlich entgegen zu nehmen, scheinen sich die Wogen geglättet zu haben. Dylans Schweigen war wie er sagt, Ausdruck seiner eigenen Überraschung und nicht wie manche angenommen haben Zeichen für eine Geringschätzung oder Ablehnung des Nobelpreises. Ich bin neugierig, ob er in Stockholm die Gelegenheit nutzen wird, ausführlicher über seine Vorstellungen von Literatur zu sprechen.

Dies ist ein willkommener Anlass Höhepunkte aus einigen Konzerten die Dylan in den letzten Jahrzehnten auf aller Welt gegeben hat und wie sie von Besuchern mitgeschnitten und veröffentlicht wurden den interessierten Zuhörerinnen und Zuhörern zur Kenntnis zu bringen. Die offizielle Website Dylans bietet nicht nur die Lyrics und Hörbeispiele an, sondern stellt auch sämtliche Setlists aller Konzerte zur Verfügung, die Dylan seit 1960 (!) gespielt hat. Dazu bietet die Plattform auch eine genaue Zählung, wann er welchen Titel zum erstem bzw. zum letzten Mal auf einer Konzertbühne aufgeführt hat. Wie ich bereits im vorherigen Beitrag geschrieben habe sind die Neuinterpretationen seines eigenen Werks jene Momente, in denen sich der Künstler Bob Dylan wohl am aller nächsten ist. Die folgenden 15 Beispiele sind willkürlich gewählte Aufnahmen, wie sie mir in den letzten Monaten zufällig unter gekommen sind. Die Soundqualität ist nicht immer die Beste, aber es ist trotzdem erstaunlich, was Smartphones und Digitalkameras im letzten Jahrzehnt zustande gebracht haben.

Bei seinem Aufritt auf der Burg Clam im Jahre 2014 schließt er wie ein Jahr später in Wiesen mit „Blowing in the wind“ ab. Man beachte die wundervolle Melodieführung mit elektrischer Violine und sein Pianospiel, das der alten Bürgerrechtshymne ein völliges neues Gewand gibt.

 

 

2004 in St. Louis spielte Dylan diese außergewöhnliche Fassung von “Love Minus Zero/No Limit”. Christopher Ricks, einer der bedeutendsten englischen Literaturwissenschaftler überhaupt, hat sich hier und hier mit diesem Song auch während eines Interviews beschäftigt, das anlässlich des Erstausgabe seines Buches „Dylans Vision of Sin“ entstanden ist.

 

 

“Visions of Johanna” hat über die Jahre hinweg viele Interpretationen erfahren. Diese hier, gespielt 2000 im englischen Portsmouth ist zweifelsohne ein Höhepunkt. Obwohl man zu diesem Titel noch viel mehr sagen müsste, ist für Dylanologen vielleicht interessant, dass er in den Text am Ende einen Satz hinzufügt, den ich noch bei keiner anderen Version gehört habe. „Words…And nothing is said.“ Die komplexe sprachliche Bearbeitung, die er mit den Worten „How can I explain, it’s so hard to get on!“ an die verlorene Liebe richtet, wird mit dieser lakonischen Bemerkung dadurch nochmals unterstrichen.

 

 

Einen Song, den Dylan selbst lange Jahre liegen gelassen hat ist „Blind Willie McTell“. Unsicherheit darüber ob er dem Geist des legendären Bluesmusikers damit auch gerecht wird, führte zunächst dazu, dass „Blind Willie McTell“ nicht auf „Infidels“ 1984 erschien und erst auf den Bootleg Series 1-3 1991 veröffentlicht wurde. Erst ab 1997 wurde „Blind Willie McTell“ in Dylans Konzert Repertoire aufgenommen. Hier ist sie in Manchester 2002 zu sehen und zu hören.

 

 

Von “Modern Times” (2006) stammt der denkwürdige Song “Working Man Blues #2”, hier live in Birmingham, 2007 zu sehen. „Working Man Blues #2“ ist ein poetischer sozialer Kommentar („The buying power of the proletariat is gone, Money’s gettin‘ shallow and weak…”), der an den “Workin Man Blues” der Country Legende Merle Haggard anknüpft.

 

 

„Slow Train“ vom Album „Slow Train Coming“ hat Dylan unter anderem mit den Grateful Dead  auf einer bemerkenswerten Tour gespielt. Hier ist eine der aufregendsten Versionen zu hören, bei einem Konzert 1987 in Rotterdam, das die ganze seelische Qual und Verzweifelung des Erzählers mit einem stampfenden Groove kombiniert.

 

 

Die christliche Phase Dylans wird heutzutage (auch von ihm selbst) eher verschwiegen und ignoriert. Dabei hatte sie einige außergewöhnliche Momente. Das spezifisch christliche „In the Garden“ vom Album „Saved“, das die letzten Tage von Jesus behandelt, wurde in den 80ern sehr häufig aufgeführt, heute ist es praktisch vergessen. Zu Unrecht, wie ich meine.

 

 

Mit “Things have changed” hat Dylan 2000 einen Oscar für den Besten Song (für den Film “The Wonder Boys”) gewonnen. Üblicherweise beginnt er damit seit einiger Zeit jedes Konzert, wie auch hier in Manchester 2002.

 

 

In Stockholm 2007 überraschte Dylan sein Publikum mit einer wundervollen Performance von „Girl from the North Country“, einem Klassiker aus seinem Folkrepertoire, das durch die charmante Jazz Behandlung nicht wieder zu erkennen ist.

 

 

„Ain’t Talkin“ vom Album „Modern Times“ ist einer dieser Dylan Songs, die man beim ersten Mal vielleicht überhört, aber der sich mit ungeheurer Kraft entwickelt, wenn Dylan eine musikalische Form findet, die seiner Stimmung und Intensität gerecht wird, so wie hier in New York 2006.

 

 

Und weil wir gerade bei Klassikern sind: „Don’t think twice it’s allright“, gespielt bei einem Konzert in Cardiff 2002 gehört zu den wirklich populären Titeln Dylans. Das Publikum ist jedenfalls begeistert.

 

 

Ein weiterer Klassiker ist “It‘s allright, Ma“, das hier in einer Aufnahme aus dem Madison Sqaure Garden 2002 zu hören ist.

 

 

 

Natürlich darf in dieser Sammlung “Shelter from the storm” nicht fehlen. In dieser undatierten Aufnahme, vermutlich Mitte der 90er Jahre, dominieren die Gitarren, die Dylans Stimme wunderbar konterkarieren.

 

 

„Simple Twist of Fate“ spielt Dylan in den letzten Jahren wieder häufiger.  Diese Aufnahme wurde in Oslo 2013 gemacht und ihre Mischung aus Traurigkeit und Leichtigkeit ist von bezaubernder Schönheit.

 

 

„Stay With Me“ ist ein Frank Sinatra Klassiker, geschrieben von Jerome Moross and Carolyn Leigh, den Dylan für „Shadows in the Night“ 2015 aufgenommen hat und mit dem er ein Konzert in New York City November 2014 beendet. Man sieht, dass ihm der Applaus keineswegs egal ist.

 

 

Enjoy and keep listening.

Kategorien:Allgemein

Visions, Glances and No Directions. Drei Annäherungen an Bob Dylan

Oktober 15, 2016 3 Kommentare

“Nobody ever figures out what life is all about, and it doesn’t matter.”

Richard Feynman

Die Verleihung des Nobelpreises für Literatur und sein tagelanges Schweigen dazu haben Bob Dylans geheimnisvolle Präsenz in der globalen Kultur nach den fast gelangweilten Feierlichkeiten zu seinem 75. Geburtstag erneut in den Blick gerückt. Die Faszination, die seine Musik bis heute ausübt hat viel mit seiner erratischen Haltung zu tun keine wie auch immer gearteten Interpretationen seiner selbst und seines Werks als öffentlich zur Schau gestellte Pose zuzulassen. Er führt seine Musik in immer neuen Varianten auf, erklärt sie aber nicht. Und gewinnt er den Nobelpreis nimmt er am nächsten Tag auf einer Konzertbühne in Las Vegas mit keinem Wort Bezug darauf, als würde es ihn nicht weiter berühren, wenn die Welt da draußen sich wieder einmal mit ihm beschäftigt. Gehörte es bis in die frühen 80er noch zu seinen Gepflogenheiten bei Konzerten die Haltung eines preacherman einzunehmen, der seinen religiösen Überzeugungen breiten Raum gab, sind Dylan Konzerte seit mindestens 25 Jahren, wenn nicht länger, Ereignisse ohne Interaktion mit dem Publikum. Bis auf die Vorstellung seiner Band reduziert sich seine Bühnenpräsenz auf die Kombination sich immer wieder verändernder Sets, und einer unaufgeregten und scheinbar völlig emotionslosen Distanz zu seinen Fans, die ihn nichts desto trotz wie einen Heiligen verehren. Der Autor dieser Zeilen bekennt ohne Scham ebenfalls zu diesen zu gehören. Niklas Luhmanns Konzept, dass alle Kultur eine „Beobachtung zweiter Ordnung“ darstellt, in der sich jede Beobachtung in einer unendlichen Kette auf eine andere bezieht, lässt sich anhand der überwältigenden Vielzahl an Dylan Interpretationen, Trivia, Textanalysen und biographischen Forschungsarbeiten überzeugend nachweisen. Trotzdem hat sich unter diesem Gebirge an Auseinandersetzungen etwas versteckt, das sich auch durch komplexe Schürftechnologien nicht ohne weiteres zu Tage fördern lässt.

Die unzähligen Details und Beobachtungen der Dylan Archäologie haben einen Mythos kreiert, der die unglaubliche Vielfalt seines Werkes zwar durchaus adäquat abbilden kann, aber sich vielleicht zu wenig darum bemüht hat, Beschreibungen zu liefern, die es erlauben, Dylans epochale Kunst zwischen den subjektiven Wahrnehmungen der Fans und den Abstraktionen akademischer Kunsttheorien zu verorten. Einen weiteren Versuch, diesem Zustand Abhilfe zu verschaffen wird dieser Text dem geneigten Leser anbieten.

Dylans Kunst ist es stets gewesen, populäre Musik intellektuell zu betreiben, und intellektuell anspruchsvolle Artefakte als populäre Erfahrung in die Realität der Menschen, die ihm zuhören zu übersetzen. Im phantastischen intellektuellen Reichtum seiner Texte kann sich eine ganze Bibliothek an deutender und analytischer Literatur versenken, aber was er zu sagen hat, ist auch für jene eine prägende Erfahrung, die sich nicht für diese Exegese interessieren. Der Autor dieser Zeilen wird dem Ozean der Dylan Literatur einen weiteren Tropfen hinzufügen, ohne sich der Illusion hinzugeben mehr verstanden zu haben als andere.

 

1.

„I know my song well before I start singing…”

Bob Dylan, A Hard Rain’s A-Gonna Fall

In seinem berühmten Essay “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit” aus dem Jahr 1936 schreibt Walter Benjamin: „[W]as im Zeitalter der technischen Reproduzierbar des Kunstwerks verkümmert, das ist seine Aura. (…) Die Reproduktionstechnik, so ließe sich allgemein formulieren, löst das Reproduzierte aus dem Bereich der Tradition ab. Indem sie die Reproduktion vervielfältigt, setzt sie an die Stelle seines einmaligen Vorkommens sein massenweises. Und indem sie der Reproduktion erlaubt, dem Aufnehmenden in seiner jeweiligen Situation entgegen zukommen, aktualisiert sie das Reproduzierte.“ [S.13]

Das klassische Kunstwerk bezieht seine Aura aus seiner Existenz als Original ohne Kopie, während die Tradition in einer Geschichte des Kultes steht, die das Einmalige theologisch abstrahiert. Benjamin: „Die künstlerische Produktion beginnt mit Gebilden, die im Dienste des Kults stehen. Von diesen Gebilden ist, wie man annehmen darf, wichtiger, daß sie vorhanden sind, als daß sie gesehen werden.“ [S. 18f]

Der Verlust der Aura, die vom Rückzug des Kultischen aus dem Alltag begleitet wird, hat nicht nur mit der Wiederholbarkeit zu tun, die das Einmalige damit erschlägt, sondern auch mit der allgemeinen Verfügbarkeit eines solchen Artefakts. Die Automatisierung der Produktion zerstört das ehrwürdige Handwerk und reduziert das Werk auf den kleinsten gemeinsamen Nenner. Populäre Kultur ebnet Niveaus ein, anstatt sie vergrößern. Sie dehnt Wahrnehmung in die Horizontale, anstatt auf „Vertikalspannungen“ (Sloterdijk) zu setzen. Das hat dazu geführt, dass sie lange Zeit von den Gebildeten verachtet und als Ausdruck eines Konsum orientierten Konformismus betrachtet wurde. Doch genau dies stellt in den Augen Benjamins die notwendige Demokratisierung der Kunst und damit des Zugangs zur Welt im Allgemeinen dar. Aus der Verflachung des Anspruchs erwächst die Fähigkeit zur Teilnahme an einem Markt, der durch die permanente Beschleunigung der Kommunikation zwischen Künstler und Rezipient aus sturen Wiederholungen stabile Beobachtungen zweiter Ordnung generiert. Folgerichtig heißt es bei Benjamin: „Das reproduzierte Kunstwerk wird in immer steigendem Maße die Reproduktion eines auf Reproduzierbarkeit angelegten Kunstwerks.“ [S.17]

Obwohl Benjamin vor allem die Photographie und den Film im Kopf hatte, gilt seine Beobachtung in ganz besonderem Maße für die populäre Musik und wie sie im 20. Jahrhundert sich von den strikten Regeln klassischer Konzertkultur der bürgerlichen Eliten abgelöst und aus den Formen der Folklore und des Volklieds eine auf Konsens und allgemeiner Verständlichkeit beruhende Form geschaffen hat. Popmusik hat die ästhetische Produktion den Eliten aus der Hand genommen und damit das Kultische als Teil des Alltags etabliert. Leute hören nicht nur Musik, sondern machen sie selbst und die auf Reproduktion angelegten Kunstwerke formen durch ihre ständige Wiederholung eine Entwertung des Erhabenen. Die technologische Neuerung, dass viele Menschen über Radio, Schallplatte und Kassetten Rekorder, und heute natürlich CDs, Online Plattformen und Downloads das exakt Gleiche hören und jede Veränderung mit einer weiteren Vervielfältigung diesen Vorgang selbst wieder reproduziert, macht Popkultur zu einem mächtigen Instrument gesellschaftlicher Konsensbildung, die Beteiligung an der Kultur auf technische Weise demokratisiert. Die Aura und ihr Verlust, von dem Benjamin spricht, sind jedoch weniger ein Problem der Entwertung des Kunstwerks an sich als die Veränderung seiner Funktion im System seiner Produktionsweise. Kunst im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit führt nicht nur eine Logik von Original und Kopie ad absurdum, sie verändert auch die Figur des Künstlers selbst. Interpretation ist nicht mehr bloß Interpretation eines Originals, sondern eine eigenständige Form, in der sich der Interpret eigenständig ausdrückt, „die Reproduktion eines auf Reproduzierbarkeit angelegten Kunstwerks“. Die technologische Entwicklung verlangt eine hochgradig komplexe Arbeitsteilung und geht mit einer Industrialisierung einher, die Musik wie einen Supermarkt auf Bedürfnis orientierte Ladenregalstrukturen abstimmt. Gegen diese Form der Produktion hat es stets Widerstand gegeben und sehr unterschiedliche Antworten hervor gebracht wie Kunst in Zeitalter der Hochtechnologie betrieben werden kann. Neben Punk und HipHop etwa, zwei (zu Beginn) höchst subversive Stile musikalischen Ausdrucks, die ihre eigenen Mittel gefunden haben die technische Reproduzierbarkeit selbst ästhetisch zu nutzen, ist Bob Dylans Musik eine weitere individuelle Alternative wie Kunst und Künstler die gewaltigen Veränderungen unseres Zeitalters ästhetisch bearbeiten können.

Man kann sagen, dass der Verlust der Aura ein Problem Dylans ist, mit dem er sich zeit seines Lebens auseinander gesetzt hat, obwohl sich durch seine Intervention auch der Sinn des Begriffs verändert. Dylan war immer damit unzufrieden, dass er seinen Songs eine definitive Form geben musste, die ihre Rezeption so maßgeblich mit bestimmt hat. Was auf Platten erschien und seine Karriere formte war in seinen Augen immer eine Momentaufnahme, ein bestimmtes Take, das zum jeweiligen Zeitpunkt akzeptabel (oder auch nicht) erschien und dem, was er sagen wollte, in einem späteren Augenblick möglicherweise nicht mehr adäquat gewesen ist oder ihm sogar widersprochen hat. Popmusik wird im Allgemeinen in verschiedenen Spuren hergestellt. Jedes Instrument wird separat aufgenommen, meist ganz zum Schluss die Stimme, und dann nach den Anweisungen des Produzenten abgemischt. Dies reflektiert Notwendigkeiten arbeitsteiliger Produktion, die durch technologische Erweiterungen ihren industriellen Charakter betont. Dylan arbeitet jedoch immer mit einer kompletten Band, die in einer Studiosession als Ganzes verschiedene Takes des Songs aufnimmt und eines dieser Ergebnisse dann auf dem fertigen Tonträger veröffentlicht oder auch nicht. Der Grund dafür liegt in seinem Selbstverständnis ein Live Musiker zu sein, der seine eigenen Werke immer wieder neu interpretiert. Die Tonträger enthalten genau genommen nur das Arbeitsmaterial, mit dem live die tatsächliche Bearbeitung stattfindet. Seit 1988 ist Dylan permanent auf Konzerttour und dort, nur dort sieht er die Realität seiner Musik als angemessen erfahrbar. Was man auf Platte hört und als definitives Werk wahrnimmt, ist eben nicht das, was er von sich als Künstler behauptet, sondern wird nur in den Konzerten seiner „Never Ending Tour“ zu einer Erfahrung, die er selbst anerkennt. Dylans Coverversionen von sich selbst sind nicht Reproduktionen dessen, was einmal auf Platte gepresst wurde, sondern sie stellen die Aufgabe, wie etwas zu interpretieren sei immer wieder neu. In jeder Performance wird dem Original etwas abgerungen, das etwas anderes ist als eine Kopie.  Obwohl Dylans Kompositionen mittlerweile in unfassbarer Zahl von anderen Musikern interpretiert worden sind, gibt es niemanden der seine eigenen Werke besser in völlig neuer Form spielen und deuten kann. Hier geht es nicht bloß um Erwartungshaltungen von Publikum und Musikkritik, die es zu zerstören gilt, sondern vor allem darum, dass Dylans musikalisches Genie darin besteht sein eigenes Werk mit unaufgeregter Souveränität gegen jede Verwaltungsmentalität weiter zu entwickeln. Auch wenn seine Kraft mittlerweile geschwunden ist, seine Stimme verfallen und die Genieblitze von früher kaum noch auftauchen ist seine Anziehungskraft ungebrochen. In den tausenden Stunden an Live Material, das in Bootlegs und Youtube Videos zu finden ist, demonstriert Dylan, dass seine Kunst keine definitive Form finden muss, sondern sich als ästhetische Rekonstruktion der Aura realisiert.

Um das an einem arbiträren Beispiel zu demonstrieren seien hier vier verschiedene Live Versionen von „Shelter from the storm“ zum Vergleich vorgestellt. Zunächst zur Erinnerung die 1975 erstmals auf „Blood on the tracks“ veröffentlichte Studioversion:

 

Nun die auf dem Live Album „Hard Rain“ erschienene Version von 1976:

 

20 Jahre später bei einem Konzert in Prag, 1995, findet sich die vielleicht schönste Version, die Dylan je gespielt hat. Der reizende Dialog zwischen Lead und Slide Gitarre ist wunderbar:

 

Aus derselben Periode, 1998 in New York stammt diese Fassung, die zeigt wie sich bei Dylan Schritt für Schritt die Struktur verändert und statt eines Dialogs zwischen den Gitarren einen wunderbaren und zugleich weinenden Klangteppich etabliert:

 

Dies ist eine zeitgenössische Aufnahme von einem Auftritt in Locarno 2015. Keine Rhythmusinstrumente, keine Gitarrenriffs, sondern die komplette Reduktion auf eine minimale Melodie in einem Psalm artigen Vortrag. Die Kraft von einst scheint verschwunden zu sein, trotzdem hat sie tiefe musikalische Größe.

 

Man kann dasselbe auch mit „Visions of Johanna“ nachvollziehen, einem weiteren geheimnisvollen Meisterwerk der 60er Jahre: Zuerst die auf „Blonde on Blonde“ erstmals 1966 veröffentlichte Version, ein Auftritt in Philadelphia 1995, dann eine (großartige) Aufnahme aus dem Jahr 2000 in Portsmouth, ein Auftritt in Rochester 2004 und schließlich eine wundervolle Performance beim Festival der Stimmen in Lörach 2015.

Einige Veränderungen mögen mit dem Verfall der Stimme  zu tun haben, die Anpassungen notwendig machten, aber die Sorgfältigkeit der Arrangements verrät uns viel über das musikalische Denken Dylans, das sich nicht von selbst auferlegten Zwängen beherrschen lassen will. Instrumentierung, Tempo, Rhythmus, Phrasierung, Tonart, Text, alles steht zur Disposition und wird bis zur Unkenntlichkeit (zumindest hat man ihm das vorgeworfen) neu zusammengesetzt. Auf diese Weise hat sich Dylan zu seinem eigenen Interpreten entwickelt, der den Interpretationen der Musikkritik (und den Interpretationen aller anderen) stets voraus ist und zugleich die angebliche Identität von Künstler und Werk erfolgreich hintertreibt. Was Umberto Eco das „offene Kunstwerk“ nennt ist eines, das immer in Bewegung ist und niemals fertig wird, ein work in progress, das die eigene Struktur als Material verwendet. „Offene Kunst sensu stricto entsteht daraus erst, wenn das Kunstwerk als grundsätzlich mehrdeutige Botschaft nicht mehr nur unthematisiert hingenommen, sondern zum Programm erhoben wird. Nun wird es zur Aufgabe, aktiv zu vermeiden, daß ein einziger, bestimmter Sinn sich in den Vordergrund drängt. (…) Die wachsende Offenheit der Kunst reflektiert die zunehmende Freiheit in der modernen, westlichen Kultur und die damit verbundene Auffassung des Menschen als schöpferisches Subjekt. Da auch das ‚Kunstwerk in Bewegung‘ in all seiner Unfertigkeit noch Medium für die Willensäußerung dieses Subjekts ist, enthält es keine Aufforderung zu völlig beliebiger Ergänzung.“ (Karl Baier, Offenes Kunstwerk versus Kunst der Offenheit)

Kunst ist zuerst eine Frage der Form. Das Wie ist wichtiger als das Was. Da es für Dylan keine endgültige Fassung eines Songs gibt, existiert seine Kunst als performativer Prozess, der die Einmaligkeit einer Live Erfahrung als Aura rekonstruiert. Man könnte auch sagen, dass Dylan das Auratische des Kunstwerks im Zeitalter seines Verlustes als Prozess einer niemals endgültigen Wiedergewinnung thematisiert. Dass die Faszination eines solchen Projekts trotz der Unmöglichkeit es zu realisieren ungebrochen ist, davon kann sich jeder Konzertbesucher selbst überzeugen. Solange es seine Gesundheit zu lässt wird er wohl weiter auf Tour gehen. Wir wünschen uns, dass ihm dies noch lange möglich sein wird. Roll on, Bob!

 

2.

“It’s easy to see without looking too far
That not much is really sacred…”

Bob Dylan, It’s allright, Ma (I’m only bleeding)

Die größte Irritation, die Dylan jemals bei seinem Publikum hervorgerufen hat, war jener Schritt ins Religiöse Ende der 70er Jahre als er einer evangelikalen Sekte beitrat und auf seinen veröffentlichten Tonträgern und seinen Konzerten wie ein TV Prediger agierte. Die Reaktionen die er zwischen 1979 und 1981 auf seine born again Botschaften erhielt waren vernichtend und entfremdeten eine ganze Generation von Fans. Die negative (und manchmal sehr gehässige) Kritik dürfte entscheidend dazu beigetragen haben, dass er sich bei öffentlichen Auftritten danach von jeder Wortspende zurück hielt und seine Konzerte ohne Publikumsinteraktion bestreitet.

Die Rolle der Religion in Bob Dylans Musik ist immer Gegenstand intensiver Auseinandersetzungen gewesen. Der von seinen Anhängern als „Prophet“ gefeierte Botschafter der US-amerikanischen Gegenkultur, die das gesellschaftliche Klima der gesamten westlichen Welt so nachhaltig verändert hat, wurde sehr schnell zu einer persona non grata als er die religiösen Zuschreibungen der säkularen Linken in tatsächlich offensiv zur Schau getragene Religiosität verwandelte.

„At a 1979 concert during the tour for Slow Train Coming, his first album of gospel music, Dylan remembered how his critics had tried for years to tell him he was a prophet and overridden all his objections to the contrary, until one day he’d come around and declared Christ to be the answer – whereupon they turned on him, saying, “Bob Dylan’s no prophet.” A great many admirers found themselves excluded by the line Dylan was drawing between those with faith and those without, but in fact he’d always been drawing lines, many of them based on his loose and ever-changing concept of faith.“ (Clifton Spargo & Anne Ream, Bob Dylan and Religion in: Dettmar (Edit.), The Cambridge Companion to Bob Dylan)

Wenn man die kulturkämpferischen Aspekte dieser Debatten beiseite lässt und sich stattdessen auf Dylans Texte von 1961 an konzentriert wird schnell klar, dass unter allen literarischen Einflüssen die King James Bibel die bedeutendste Quelle und Inspiration seiner Lyrik ist. Obwohl sich der Stil französischer Symbolisten wie Baudelaire und Rimbaud genauso nachweisen lässt, wie der Verweis auf Werke von Ginsburg und Burroughs, antike Mythologie oder auch Petrarca, Dante und natürlich Shakespeare, zieht sich die Referenz biblischer Texte durch sein gesamtes Werk, unabhängig von Phasen und Stilbrüchen. Das hat vor allem damit zu tun, dass Dylan auf ein reiches Arsenal an Volksliedern und Volksmusiktraditionen zurückgreifen konnte, die in Fachkreisen mit dem Begriff „Americana“ umschrieben wird. Die musikalischen Einflüsse von irischem Folk und afroamerikanischem Gospel und Blues, vermischt mit Country & Western Schlagern waren stets mit den religiösen und spirituellen Vorstellungen von sesshaften Bauern, frei gelassenen Sklaven und nomadischen Landarbeitern angereichert, für die das evangelisch inspirierte Christentum eine gemeinsame Sprache darstellte. Die ideenreiche Nutzung biblischer Sprache und Symboliken ermöglichte es Dylan literarisch anspruchsvoll und zugleich populär zu sein. Es ist diese religiös eingefärbte Tradition, deren Grundlage ein Kanon biblischer Literatur ist, die sich in den großen Werke der amerikanischen Literatur von „Moby Dick“ bis „Elmer Gantry“ zu „Menschenkind“ als Geist wortgewaltiger Predigt, vereinsamter Frömmigkeit und verzweifelter Spiritualität niederschlägt. Jan Assmann schreibt: „Die Bibel, das ist das Wunder, hat auch im Prozess der Aufklärung, ihrer historisch-kritischen Analyse und Entmythologisierung nichts von ihrer Strahlkraft im kulturellen Gedächtnis verloren.“ (Exodus – Die Revolution der Alten Welt, S. 105)

Dylan verwendete dieses Erbe weniger als Poet (ein Wort, das er nicht mag) denn als nomadischer Jäger und Sammler, der mit alter Sprache neue Dinge sagen kann.  Auf dem Höhepunkt der Bürgerrechtsbewegung rief Dylan in „Masters of war“ 1963 dem militärisch-industriellen Komplex zu: „Even Jesus would never forgive what you do…“, ohne dass sein Publikum daran Anstoß nahm. (Es ist jedoch interessant zu erwähnen, dass es Aufnahmen von Folk Festivals Mitte der 60er gibt, in denen er diese Strophe auslässt.)  Auch sein Auftritt beim Washington Memorial im selben Jahr, wo er an der Seite von Martin Luther King „Blowing in the wind“ und „When the ship comes in“ sang, beides Titel mit höchst religiös aufgeladener Symbolik, stand die selbstverständliche Verwendung christlicher Motive zu keinem Zeitpunkt zur Debatte. Das Problem mit Dylans religiöser Sprache und Geisteswelt tauchte erst auf, als er sich von der Folkszene zunächst aus ästhetischen und künstlerischen Gründen verabschiedete und sich auch inhaltlich immer mehr von politischen Ansprüchen distanzierte, die damit ein hergingen ihn zu einem spirituellen Führer der Protestbewegung zu stilisieren. Eine Rolle, die er nicht annehmen wollte, weil er sie völlig zu Recht als Überforderung und untragbare Bürde empfand. Nach diesem Bruch mit den politisch aktiven Protagonisten, allen voran Joan Baez und Pete Seeger, begann jene Phase Dylans, die ihn unsterblich machte. Innerhalb von zwei Jahren veröffentlichte er die Alben „Bringing it all back home“, „Highway 61 Revisited“ und „Blonde on Blonde“ mit denen Popmusik sozusagen erwachsen wurde. In den Worten des Musikkritikers Nik Cohn: „Simply, he has grown pop up, he has given it brains.” Oder um es mit Peter Sloterdijk zu sagen: Dylan brachte in den popmusikalischen Modus dringend benötige Vertikalspannung ein.

Auf „Bringing it all back home“ findet sich zum Beispiel „Gates of Eden”, ein Meisterwerk lyrischer und musikalischer Kreativität, das die Cut-up Technik von William Burroughs mit der Bilderwelt William Blakes und wortgewaltiger biblischer Predigt verbindet. Bis heute ist es ein schwer zu decodierender Text, in dem eine schwarze Madonna auf ihrem Motorrad Zwerge zum Schreien bringt, einsiedlerische Mönche sich mit Aladdin um ein goldenes Kalb streiten, Königsgeschwister darüber philosophieren, was eigentlich Realität ist und dass es keine Könige im Paradies und keine Wahrheit außerhalb der Tore Edens gibt. Ausdrucksstarke Bilder, die lyrisch wie Gemälde angeordnet werden, wechseln sich mit Gedankenblitzen und selbstreflexiven Situationen ab, die Dylans Zugang zur Religion in dieser frühen Phase noch als gnostische Metaphysik erscheinen lassen. Von Gott ist noch nicht die Rede. Die Tore Edens sind (noch) unüberwindlich, weil die Vertreibung aus dem Paradies auch die Grenzen menschlicher Wahrnehmung bestimmt. „No sound ever comes from the Gates of Eden.“

Obwohl sich Dylans Haltung erst mit seiner evangelikalen Phase anderthalb Jahrzehnte grundlegend ändert, und danach zu einem selbstverständlichen Glauben wird, der sich keiner Kirche oder politischen Agenda zugehörig fühlen mag, ist seine Religiosität vor allem Ausdruck eines Festhaltens an einer Metaphysik der Vernunft. Wer, wie Dylan nirgendwo dazu gehören will und keiner politischen Idee oder sozialem Anliegen als Ganzes  zugeordnet werden möchte, kann sich nur in einem metaphysischen Raum verorten, der Gott am nächsten steht. Dylans Kunst ist ein einsames Konzert auf einem Berggipfel, an dem man nicht mehr höher steigen kann, obwohl es immer noch nicht hoch genug ist. Vertikalspannung im besten Sinn des Worts. Dylans Religion, wenn man so will, ist das Beharren auf der obskuren Hoffnung, dass die Grenzen des Menschlichen nicht die Grenzen des Möglichen sind. Sie wendet sich gegen postmoderne Beliebigkeit und einen totalitären Rationalismus, der das Menschliche in den Käfig technischer und konsumistischer Reflexionslosigkeit einsperren will.

Der niederländische Dylan Interpret Kees de Graf, selbst ein gläubiger evangelikaler Christ, hat auf seiner Website die religiös inspirierten Motive in Dylans Texten akribisch dokumentiert. Seine Analysen sind höchst lehrreich, weil sie einerseits das gewaltige Spektrum von Dylans literarischen Referenzen offen legen und andererseits zeigen, wie intensiv sich die Spuren des biblischen Textkorpus in Dylans Werk verankert haben. Er schreibt: „Dylan has always been preoccupied with the concept of fate and destiny, the idea of “fate” as a last resort to justify immoral practices is very immanent in songs like „With God on our side“ and in “Who killed Davey Moore” where the death of Davey Moore is in the end unjustly justified by: “Don’t say ‘murder,’ don’t say ‘kill’ It was destiny, it was God’s will”. Dylan wants to make it clear that although from a biblical point of view “fate” and „destiny” play an important role in the unfolding of God’s plans – “God knows everything, “God sees it all unfold”, “some perfect finished plan” – this concept never intends to neutralize individual human responsibility. On the contrary, when the thief on the cross says to the joker: “but this is not our fate” he wants to make it clear that they both have a choice.”

Der 2001 auf „Love and Theft“ erschienene Track „High Water (For Charlie Patton)“, den Kees de Graf hier ausführlich analysiert, handelt auf der ersten Ebene von einer Flutkatastrophe, konkret bezieht sie sich auf jene in Mississippi 1927, aber ist auf der zweiten Ebene eines jener großen Lehrstücke Dylans über die menschliche Unzulänglichkeit im Angesicht einer alles zerstörenden Naturgewalt. Menschen fliehen, bestehlen sich gegenseitig, Zivilisation bricht zusammen und die Gewalt der Flut zerstört die letzten menschlichen Beziehungen. In der vorletzten Strophe heißt es:

“I’m preachin’ the Word of God
I’m puttin’ out your eyes
I asked Fat Nancy for somethin‘ to eat, she said, “Take it off the shelf—
As great as you are a man
You’ll never be greater than yourself”
I told her I didn’t really care
High water everywhere…“

Dylans Auffassung von Religion steht in einem engen Zusammenhang mit dem Vorrang persönlicher Handlungsfähigkeit vor einem schicksalshaften Ausgeliefert sein, man könnte auch sagen Selbstkritik ist wichtiger als Selbstmitleid. Der Erzähler, der das Wort Gottes predigt ist selbst nur ein Mensch, der im Augenblick des Hungers alle Warnungen in den Wind schlägt, er könne niemals über sich selbst hinausgehen. „I didn’t really care, high water everywhere…“, meint er. Wenn ihm das Wasser bis zum Hals steht, bricht die Pose in sich zusammen und das Menschliche muss sich im Angesicht der Katastrophe erst beweisen. „High Water“ schließt mit den Zeilen:

„I just can’t be happy, love
Unless you’re happy too
It’s bad out there
High water everywhere…”

Dylans Frömmigkeit ist und war immer schon eine Kritik an gesellschaftlichen Beziehungen und wie Menschen sich zu ihnen verhalten. Er vertritt keine abstrakte Moral außerhalb dessen, was Menschen möglich ist und schildert viel eher wie sie daran zerbrechen. Sein Blick richtet sich darauf, was er schon 1964 in „Ballad of Hollis Brown“ als niederschmetternde Verzweiflung eines verarmten Farmers besang. Hollis Brown findet keine Arbeit, seine Kinder hungern, das Dach seines schäbigen Hauses bricht unter dem Regen ein, die Ratten fressen ihnen das Letzte was sie noch haben weg. Auf dem Weg zum finalen Schritt mit dem er seinem Leben und dem seiner Familie ein gewaltsames Ende bereitet, gibt er seiner Hoffnungslosigkeit mit den Zeilen Ausdruck:

„You prayed to the Lord above
Oh please send you a friend
Your empty pockets tell ya
That you ain’t a-got no friend…”

Was sich 1964 als Protestsong noch als allgemeine Anklage von Elend und Armut verstehen ließ, erwies sich auf lange Sicht als unerträglich. Hollis Brown tötet sich und seine Familie, und Dylan im Bewusstsein der Bedeutungslosigkeit der Tat selbst schließt den Text lakonisch mit den Worten ab:

„There’s seven people dead
On a South Dakota farm
Somewhere in the distance
There’s seven new people born.”

Die tragische Gigantin Nina Simone hat in ihrer Fassung von „The Ballad of Hollis Brown“ die seelischen Nöte der Dylan’schen Erzählung mit dieser unglaublichen Tour De Force interpretiert:

 

Es ist nicht Zynismus oder Gleichgültigkeit des Erzählers, sondern der Zynismus und die Gleichgültigkeit der nackten Tatsachen, die Unbarmherzigkeit einer Welt ohne Hoffnung, ohne Gott und ohne Erlösung. Dylan wollte irgendwann gegen Ende der 70er eine solche Art und Weise die Dinge zu beschreiben nicht mehr akzeptieren. Empathie braucht einen Adressaten, der auch das Mitfühlen des Elends trösten kann. Joseph Ratzinger erklärt: „Und eben dies ist auch der Auftrag des Christenmenschen: die Passion des Menschseins von innen her mitzuerleiden, den Raum des Menschseins auszuweiten, dass es Platz gewinne für die Anwesenheit Gottes in ihm.“ (Glaube und Zukunft, 2007)

Als er 1978 schließlich das von Gospelmusik beeinflusste „Slow Train Coming“ veröffentlichte, fasste er diesen Raum auf dem Eröffnungstrack „Gotta Serve Somebody“ mit dem Refrain zusammen:

„Well, it may be the devil or it may be the Lord
But you’re gonna have to serve somebody…”

Menschsein bedeutet sich Rechenschaft über seine Entscheidungen abzulegen, es mag der Teufel sein oder Gott vor dem man dies tut, aber Rechenschaft abzulegen ist unvermeidbar. Hinter einer solchen Ethik steckt Einsamkeit, denn sie betont eine Verantwortlichkeit des Menschen vor sich selbst weitaus stärker als eine vor Gott, wenn man denn an ihn glaubt. Es heißt aber zugleich, dass man diese Rechenschaft nicht mit oder gar vor anderen Menschen abzulegen hat, weil schonungslose Selbstkritik zwar auch ohne völlige Einsamkeit möglich ist, sie aber Institutionen, Vereine, Kollektive nicht für kompetent hält, diese abzusegnen. Dylans jüdisch inspiriertes Christentum ist eine Zurückweisung des Gruppenzwangs und der Konformität, eine unkorrumpierbare Haltung gegen den Anpassungsdruck politischer, religiöser und kultureller Institutionen. Das protestantische Christentum mit seinem Sinn fürs Asketische mischt sich mit dem Mystizismus jüdischer Schriftbezogenheit, wenn Dylan seine einsame Beziehung zu Gott lebt. Statt den Menschen etwas Definitives mitteilen zu wollen wenn er ihre unruhigen Städte besucht,  verwebt sich Dylans Kunst mit dem Geistern alter Gospel Gesänge und lebt als Neuschöpfung des Americana Archivs zwischen den Klängen der Gitarrensaiten. Die Verleihung des Nobelpreises für Literatur, die manchen übertrieben oder falsch vorkommen mag, hat Dylan genau dafür ausgezeichnet ein Mittler zwischen Welten zu sein, die Grenzen zwischen Literatur, Poesie und Musik immer wieder überschritten zu haben und so den Reichtum dessen wahrzunehmen, was sich als Schöpfung vor uns offenbart. Dylan möchte uns damit alleine lassen, und erwartet denselben Respekt von uns. In der Vertikalspannung kann man nur einsam verharren.

 

3.

“People are crazy and times are strange
I’m locked in tight, I’m out of range
I used to care, but things have changed…”

Bob Dylan, Things Have Changed

In einem bemerkenswerten Totalverriss hat der Dylan Experte Dieter Lamping Werk, Relevanz und die Zurechnungsfähigkeit von Dylan selbst und seinen Fans ganz grundsätzlich in Frage gestellt. Er schreibt:

„Die gewaltige Aufmerksamkeit, die Bob Dylan nicht nur zu seinem Geburtstag entgegengebracht wird, steht in keinem angemessenen Verhältnis mehr zur Bedeutung seiner Musik und ihrer Präsentation, sei es auf einem Tonträger, sei es im Konzert. Es wäre schon viel an künstlerischer Gerechtigkeit gewonnen, wenn man sie auf andere noch lebende Musiker verteilte.“

Lamping kritisiert vor allem die „bedingungslose Begeisterung seiner Hörer, die ästhetische Ansprüche manchmal gar nicht mehr zu kennen scheinen…“. Außerdem meint Lamping, dass Dylan auch noch ein schlechter Musiker ist:

„Die vielen Möglichkeiten der populären amerikanischen Musik hat Bob Dylan auszuschöpfen versucht, doch ist er dabei oft erkennbar über seine Begabung hinausgegangen. Er ist weder ein großer Sänger – nur ein eigenwilliger – noch ein großer Musiker – welches Instrument er auch spielen mag –, schon gar nicht ein Bandleader, gar ein Dirigent.“

Der Vorwurf der mangelnden Originalität, der in dieser Abrechnung steckt, geht jedoch völlig an dem vorbei, was Dylan tatsächlich tut. Dylans Musik ist Zitat und Referenz auf ein nicht kanonisch fest gelegtes Archiv, das sich nur unvollständig als Autorenschaft im klassisch literarischen Sinne verstehen lässt. Viele seiner Songs aus der Folkperiode in den 60ern gehen auf ältere und zumeist anonym tradierte Vorbilder zurück, die er neu interpretiert und in einem neuen Kontext zugänglich gemacht macht. Durch die Wiederentdeckung alter Blues Legenden hat Dylan auch dazu beigetragen, dass manch fast vergessene Musik erneut in den Wahrnehmungsraum populärer Kultur gerückt wurde. Dylan zitiert und verändert, weniger um Eigenes damit zu schaffen, das tut er natürlich auch, aber vor allem weil er sich selbst als Fortsetzung einer Tradition begreift, in der er seine eigene Archäologe betreiben kann.  Heinrich Detering zeigt in seinem Buch „Die Stimmen aus der Unterwelt“, wie sich bei Dylan Einflüsse verschiedenster Art, englische Übersetzungen von Ovid und Homer, Shakespeare und Bibel ständig überlagern und ambivalente Bedeutungswelten schaffen, die niemals eindeutige Interpretation zulassen, ein wenig so als wollte sich Dylan als Autor selbst durchstreichen, um den mühsamen Fragen auszuweichen, die man offenbar nicht müde wird ihm zu stellen.

Ob Lampings Text ein schlechter Scherz sein soll, eine Versuch den endlosen Lobeshymnen eine andere Perspektive entgegen zu setzen, mit der sich seine Kunst anders rezipieren lässt, sei dahin gestellt. All das was er schreibt kann man selbstverständlich meinen, aber viel wichtiger ist, dass mich abseits von fruchtlosen Debatten über Dylans Rang als Künstler, nichts, wirklich nichts jemals so tief berührt hat, wie Dylans raue und ungelenke Stimme wenn sie ernüchtert von den Visionen Johannas singt und die Lidschläge des Augenblicks zu fassen versucht, in denen sich die Bilder von Reisen und mythischen Figuren mit den kühlen Reflexionen eines alten Mannes untrennbar vermischen.

Es gibt Musik, die einem die Tränen in die Augen treibt, weil sie wie Mozarts Andantino, der zweite Satz seines Konzerts für Harfe, Flöte und Orchester mit seiner musikalischen Farbenpracht alle Emotionen berührt, die einem sinnfähigen Mensch zur Verfügung stehen. Manchmal ist es auch die Stimme von Casaria Evora, die von Sodade, der Sehnsucht nach verlorener Liebe singt. Zu einem andren Zeitpunkt kann es auch die wunderbare Joni Mitchell sein, wenn sie den besten Song vorträgt, der niemals in Woodstock gesungen wurde. Aber wenn wir über Dylan reden, ist die Sachlage noch einmal ganz anders.

Dylans Stimme ist rau, manchmal krächzend und in bestimmten Momenten fast nur noch ein Schatten ihrer selbst, aber sie schafft eine Distanz zu ihrem Gegenstand, die sich jedes Selbstmitleid verbietet. Die Stimme, die wie Derrida einmal in kritischer Absicht geschrieben hat eine „Metaphysik der Präsenz“ darstellt, weil das gesprochene Wort die „absolute Nähe der Stimme zum Sein“ (Derrida,  Grammatologie) suggerieren würde transportiert bei Dylan die Ambivalenz transgressiver Gleichzeitigkeit, die Nähe oder auch Distanz des Textes zum Wort. Und vielleicht verkörpert Dylan somit auch die Verdrängung der Literatur und Schrift durch einen Phonozentrismus, wie Derrida das genannt hat, seit die reproduzierbaren Kunstwerke durch die Popkultur die allgemeine Wahrnehmung von der strengen Fixierung auf die Schrift weg bewegt haben. Kulturoptimistisch gesprochen ist der Nobelpreis auch die Anerkennung dafür, dass die phonetische Präsenz der Radiowellen und Schallplattenrillen auch jene einbeziehen kann, die in irgendeiner Weise von der Beherrschung der Schrift ausgeschlossen sind. Dass aber gerade die nicht habituell und kultisch um die Schrift kreisenden Kunstformen die in der Popkultur als Songs, als Gassenhauer, als Lieder der auf den Baumwollfeldern Versklavten, als Überlieferung der Bauern und Nomaden oder der Folklore von Kirchen, Jahrmärkten und Städten vermittelt werden, Literatur werden können und die Literatur selbst auch noch in unendlichen Facetten bereichern, dieses Verdienst sollte nicht nur aber auch Bob Dylan angerechnet werden können.

Die Reflexion einer ganzen Kultur, aufgehoben in den Distanzen zwischen Text und gesprochener Sprache, dies drückt sich in Bob Dylans Stimme aus, als ein „Sehnen der Welt“ wie Sarah Rosenhauer schreibt. „Die Sprache der Sehnsucht, mit ihrem konstitutiven Hang zur Unbescheidenheit, ihrem Begehren der vollständigen, endgültigen, unverlierbaren Erfüllung, die jedes Leben, jede sich darin artikulierende Sehnsucht nach Wert und Bedeutsamkeit einschließt, kann in der Endlichkeit und Bedingtheit der Welt nicht wahr werden. (…) Er singt von der sehnsüchtigen Welt vor den Toren des Paradieses.“ (Rosenhauer, Vom Sehnen der Welt in: Wenzel (Edit.), Code of the Road, S. 85ff)

 

 

Literatur:

Detering, Die Stimmen aus der Unterwelt. Bob Dylans Mysterienspiele (2016)

Dettmar (Edit.), The Cambridge Companion to Bob Dylan (2009)

Margotin & Guesdon, Bob Dylan – Alle Songs (2015)

Shelton, No Direction Home – The Life and Music of Bob Dylan (2011)

Vernezze & Porter (Edit.), Bob Dylan and Philosophy (2006)

Wenzel (Hrsg.), Code of the road (2013)

Kategorien:Allgemein

Neil Young auf Burg Clam am 23. Juli 2016

Juli 24, 2016 1 Kommentar

Große Erwartungen werden sehr oft enttäuscht, diesmal wurden sie mehr als übertroffen.

Nach einer anstrengenden Fahrt, langen Wartezeiten in der Schlange vor dem Einlass und einer noch längeren nicht enden wollenden Geduldsprobe bis zum Beginn der Show, kam Neil Young kurz vor 20:30 endlich auf die Bühne, entspannt und mit einem „EARTH“ T-Shirt und fing einfach an.

Auf dem Piano spielte er „After the Gold Rush“, und nach wenigen Sekunden waren alle Zweifel verflogen und der Abend versprach (und hielt) Großartiges. (Die komplette Setlist findet sich hier.) Neils Stimme war klar und kraftvoll, der Sound über jeden Zweifel erhaben, seine Präsenz auf der Bühne machtvoll und gut gelaunt.

Nach „Heart of Gold“ und „The Needle and the Damage done” kam seine neue Band auf die Bühne, die “Promise of the Real” heißt und bis auf den Perkussionisten alle seine Enkel hätten sein können. Die jungen Burschen Mitte 20, darunter zwei Söhne von Folk Legende Willie Nelson, unterstützen Neils Sound mit einer Begeisterung und Energie,  die den mittlerweile 71–Jährigen um Jahrzehnte jünger wirken ließ. Unser persönlicher Höhepunkt war zweifelsohne „Love to burn“, ein knapp 20 Minuten langes Stromgitarren Orkangewitter, das Neil Youngs großartige Gitarrenbehandlung demonstrierte und mit Macht in Erinnerung rief, dass Rock’n’Roll wirklich niemals sterben wird, wenn es Leute wie ihn gibt.

Wir wünschen viel Vergnügen:

Kategorien:Allgemein

Der Aufstand der Idioten. Post Brexit Splitter und andere Populismen

Juli 14, 2016 2 Kommentare

You’re an idiot, babe
It’s a wonder that you still know how to breathe…”

(Bob Dylan, Idiot Wind)

 

Die knappe Mehrheit für den Austritt aus der EU, die bei einem Referendum im Vereinigten Königreich Großbritannien Ende Juni 2016 erhoben wurde, hat Schockwellen auf Börsenmärkten und in den Kanzleien politischer Führungen auf der ganzen Welt ausgelöst. Obwohl niemand seine demokratiepolitische Legitimität bestreiten kann ist doch höchst fragwürdig wie das Ergebnis zustande kam. Die Slogans und Daten, die von den Betreibern der „Leave“ Kampagne ins Treffen geführt wurde sind entweder falsch, frei erfunden oder beruhen auf Übertreibungen und werden nicht einmal von den Befürwortern des „Leave“ selbst ernst genommen. Dominc Cummings, der Kampagnenleiter der „Leave“ Kampagne antwortete auf entsprechende Vorwürfe, dass die Fakten und Statistiken seines politischen Camps schlicht unwahr seien mit dem entwaffnenden Satz: „Accuracy is for snake oil pussies!“ (Übersetzung: Genauigkeit interessiert uns schlicht und ergreifend nicht.) Es ging darum dieses Votum zu gewinnen und für alles danach war keine Zeit, darum es gibt auch bis heute keine politische Vision, wie so eine Zukunft für das UK aussehen soll. Sieht man sich die Reaktionen in der britischen Politik an, ist das „Remain“ Camp in Schockstarre und das „Leave“ Camp, das selbst nicht mit einem Sieg gerechnet hat ist damit beschäftigt, die folgenschweren Konsequenzen herunter zu spielen. Man glaubt in erster Linie, dass die EU wie so oft einknicken wird und man für das UK irgendwelche Bedingungen aushandeln zu können glaubt, bei der sich nichts Wesentliches ändert, weil das UK und seine Wirtschaft einfach unverzichtbar seien. Das Dilemma, in dem sich die EU Bürokratie durch dieses Votum befindet ist faktisch unlösbar.

Lässt man die Briten gewähren und einigt sich auf einen Kompromiss bei dem die Briten ihre Rosinenpickerei durchsetzen, ermutigt man all jene zentrifugalen Kräfte, die jetzt schon die Auflösung und Zerstörung des EU Projektes betreiben, bleibt sie hart und zieht die Konsequenzen eines Austritts durch wird sie brutale Auswirkungen auf den Welthandel und die wirtschaftspolitische Stabilität Europas aushalten müssen, was wiederum jene Kräfte unterstützen wird, die aus der EU ein Europa der Vaterländer machen wollen. Obwohl die Motive der Befürworter eines Brexit sehr unterschiedlich waren, kristallisiert sich dennoch heraus, dass das Immigrationsthema eines seiner wesentlichen Faktoren gewesen ist. In den Tagen nach dem Referendum wurden hunderte Vorfälle gemeldet, in denen wütende britische Autochthone solchen, die sie für Ausländer hielten empfahlen umgehend das Land zu verlassen. Obwohl auch Muslime und Asiaten davon betroffen waren, richtete sich der Volkszorn am allermeisten gegen osteuropäische Einwanderer aus Polen und Rumänien. Da die britischen Regierungen der Vergangenheit aus politischen Motiven zur Schwächung Brüssels und aus wirtschaftlichen Notwendigkeiten die EU Osterweiterung voran getrieben hatten, um Arbeitskräfte ins Land zu holen und der damals gerade im Hoch befindlichen britischen Wirtschaft zu helfen, hatte sie auf Übergangsfristen wie die meisten mitteleuropäischen Staaten verzichtet. Gut ausgebildete und vor allem billiger arbeitende osteuropäische Migranten konnten auf einem Markt, der sie (zumindest damals) dringend benötigte, ihre eigenen Erfolgsgeschichten schreiben, auch wenn man in Filmen wie „It’s a free world“ (2007) von Ken Loach die Schattenseiten des kapitalistischen Booms in seinen düstersten Facetten betrachten konnte. Knappe 10 Jahre später ist man in Großbritannien wieder auf dem Boden wirtschaftlicher Realitäten gelandet und die Arbeits und Perspektivlosigkeit hat das Land eingeholt. Dabei hat die schlechte Lage für einheimische Arbeitskräfte sehr wenig mit EU Politik zu tun, sondern ist ein hausgemachtes Problem des britischen Erziehungssystems, das keine Standards für freie Dienstleister vorschreibt und auch schlecht bis gar nicht ausgebildete Anbieter auf den Markt lässt. Die offensiv marktorientierte Logik der britischen Politik hat also Konsequenzen für die heimische Bevölkerung, die im „Vote Leave“ Referendum jedoch einem äußeren Feindbild dafür die Schuld gab, und mit der sich die britischen Eliten erfolgreich davor drückten Verantwortung für die eigenen Fehler zu übernehmen. Einer der prominentesten Politiker Großbritanniens, die sich in der „Leave“ Kampagne engagierten, der ehemalige Bürgermeister von London Boris Johnson war vom Ja zum Austritt so überrascht, dass er seine eigenen Karriere beinahe darunter hätte begraben können. Hätten die Briten für „Remain“ gestimmt, wäre seine politische Stunde gekommen und er hätte sich für das Amt des Premierministers und den Vorsitz der Konservativen beworben. Wenige Tage später verzichtete er darauf, weil ihn die Aussicht abschreckte die Konsequenzen des Brexit politisch verantworten zu müssen. Nun darf er wieder als Außenminister das Land bei den Verhandlungen vertreten. Die zögerliche Haltung der Brexit Politiker den Austritt aus der EU durch Anwendung des Artikels 50 des EU Vertrags offiziell in Gang zu setzen und ihre Ausflüchte den Schritt möglicherweise erst in mehreren Jahren überhaupt zu vollziehen, obwohl sie bis zum Referendum gar nicht schnell genug austreten konnten, zeigt die Substanzlosigkeit mit der diese Kampagne arbeitete. Nigel Farage, der großmäuligste Anti-EU Politiker Großbritanniens, der mit seiner UK Independence Party die Lösung aller Probleme durch einen EU Austritt propagiert, gab am Morgen nach dem Referendum zu, dass einer der wichtigsten Slogans der Kampagne, das Geld, das nach Brüssel geschickt würde für die Finanzierung des maroden Gesundheitssystems zu verwenden, nicht einhalten zu können. Es tat seinem Selbstbewusstsein und seiner Popularität jedoch keinen Abbruch und anstatt von seinen Wählerinnen und Wählern mit nassen Fetzen aus dem Land gejagt zu werden, begeisterte er diese mit einem Auftritt im Europäischen Parlament, indem er die Abgeordneten verhöhnte. Populistische Politik braucht sich nicht um Fakten zu kümmern, ihre Wählerinnen und Wähler honorieren das auch noch, weil sie kein Interesse daran haben das Ressentiment aufzugeben oder die Zustände, die sie angeblich beklagen zu verändern.

Dieses Muster zieht sich durch die gesamte rechtspopulistische Bewegung in den westlichen Demokratien, die ihre Wahlerfolge allesamt durch die Mobilisierung von Zorn und Existenzängsten gewinnen, ohne jedoch diese verändern zu können. Aus der Tatsache, dass Menschen zornig sind und Existenzängste haben leitet der populistische Impuls ab, dass alle Äußerungen dieses Zorns grundsätzlich legitim sind und nicht mit Fakten und normativen Zwängen behelligt werden dürfen. Die von Populisten häufig zitierten Feindbilder wie die „Lügenpresse“, die „Systemmedien“, die „Eliten“, der „Mainstream“ et al. sind redundante Invektiven ohne Konsistenz, deren Zweck es ist das System an sich zu schwächen, nicht seine Fehler zu beheben. Das Geschrei, das sich über korrupte Politiker beschwert und die Unwahrheiten die sie tatsächlich oder angeblich erzählen, führt sich ad absurdum, wenn die lautesten Lügner genau deswegen an die Macht gewählt werden. Die zynische Konsequenz der etablierten Politik besteht darum den Wettbewerb wer am unverschämtesten lügt zu verschärfen.

Der griechische Historiker Polybios (200 bis 120 v. Chr) bezeichnete diesen Zustand sehr hellsichtig als „Ochlokratie“, als Herrschaft des Pöbels. Die Bedingung der Demokratie ist, dass sich das Staatsvolk in einem öffentlichen Raum artikulieren soll. Die antike Agora als ihre Urform sollte den Bürgern das Forum geben, ihren Interessen und ihrem Willen Gehör zu verschaffen, aber sie ist auch ein Ort an dem Politiker dieses Volk manipulieren können, um ihre eigenen Ambitionen durch zu setzen und so die Mechanismen der Volksherrschaft außer Kraft zu setzen. Das Problem ist sehr alt und hat alle bedeutenden Denkrichtungen über das politische Gemeinwesen mit bestimmt. Der Amerikaner Walter Lippmann widmete ihm in seinem Buch „The Public Opinion“ (1922) seine Aufmerksamkeit, in dem er darüber nachdachte wie sich eine moderne Demokratie gegen die irrationalen und destruktiven Elemente seiner politischen Praxis behaupten könnte. Lippmanns grundsätzlicher Gedanke ist, dass sich alle Politik auf Vermittlungen berufen muss, auf institutionelle Verankerungen der Parlamente, Behörden und staatlichen Einrichtungen und Plebiszite auf ein notwendiges Minimum beschränken soll. Populisten wollen jedoch genau das ändern: statt den mühsamen und aufwändigen Prozessen verfassungskonformer Langsamkeit zu folgen, wollen sie mittels pseudodemokratischer Rhetorik die Vermittlungen zwischen den wahlberechtigten Bürgern und ihren Institutionen umgehen, aushebeln oder schlicht abschaffen. Das am meisten bevorzugte Instrument dafür ist die Denunziation der politischen Einrichtungen als feindlicher Bunker der „Eliten“, der „Lügenpresse“ und ganz allgemein als Verschwörung obskurer Anderer, die den ganzen Tag nichts anderes zu tun haben als dem Wahlvolk sein Recht aufs Ressentiment zu verbieten. Der häufige Verweis auf das Schweizer Modell, das zahlreiche plebiszitäre Elemente enthält ist deshalb nicht geeignet, weil die politische Realverfassung der Schweiz zwar genug Populismen kennt, aber kein Außen wie die EU besitzt, um den tatsächlichen Problemen auszuweichen. In einer suprastaatlichen Institution wie der Europäischen Union können die komplexen juristischen und verwaltungstechnischen Details jedoch mühelos auf das Feindbild Brüssel projiziert werden, ohne dass Politiker dafür Verantwortung übernehmen müssen.

Fragt man sich, wie die Demokratie zu verbessern sei, sollte man sich auf die Checks und Balances der vermittelnden Institutionen konzentrieren und nicht auf die populistischen Kurzzeitgedächtnisse dauernd wütender Kleingeister, die hauptsächlich daran interessiert sind ihrer Frustration ein Ventil zu schaffen, aber nichts zu Lösungen beitragen wollen und vor allem ihre Eigeninteressen einem Kult des Wutbürgertums opfern. Der Aufstand der Idioten findet genau dort statt, wo das Ressentiment wichtiger ist, als der Konsens über das Gemeinwohl.

Update: Der Zusammenhang zwischen Populismus und der Denunziation von Intellektualität als Merkmal der „Eliten“ ist übrigens auch anderen schon aufgefallen.

First, They Came for the Experts

It’s Time for the Elites to Rise Up Against the Ignorant Masses

James Traub schreibt in „Foreign Policy“: „The schism we see opening before us is not just about policies, but about reality. The Brexit forces won because cynical leaders were prepared to cater to voters’ paranoia, lying to them about the dangers of immigration and the costs of membership in the EU. Some of those leaders have already begun to admit that they were lying. Donald Trump has, of course, set a new standard for disingenuousness and catering to voters’ fears, whether over immigration or foreign trade or anything else he can think of. The Republican Party, already rife with science-deniers and economic reality-deniers, has thrown itself into the embrace of a man who fabricates realities that ignorant people like to inhabit.“

 

 

 

 

 

 

Kategorien:Allgemein

Die Livingston Formel

Von heimischen Medien bis auf wenige Ausnahmen unbeachtet, hat sich die in Opposition befindliche Labour Party Großbritanniens gerade an den Rand des politischen Bankrotts geredet.

Der ehemalige Bürgermeister von London und Politpensionär Ken Livingston, der bis vor kurzem immer noch im Executive Board der Partei saß und nun ausgeschlossen wurde, gab in einem Interview zu Protokoll: „When Hitler won his election in 1932, his policy then was that Jews should be moved to Israel. He was supporting Zionism before he went mad and ended up killing six million Jews.“ Dass Hitlers NSDAP keineswegs die Wahlen von 1932 gewonnen hat ist nur ein Detail, das uns vorerst nicht zu kümmern braucht. Auch Livingstons Auffassung von Hitlers Geisteszustand, nämlich dass es einen gab, „before he went mad“ ist nicht unser Thema. Der für uns relevante Hintergrund dieser Aussage ist eine Welle von Ausschlüssen aus der Labour Party, bei der Funktionäre und Mitglieder auf ihren Facebook und Twitter Accounts oder anderen sozialen Medien durch haarsträubende antisemitische Aussagen aufgefallen waren.

Livingston wollte mit seinem bizarren Auftritt eine mittlerweile ebenfalls ausgeschlossene Parteikollegin, die Angeordnete von Bradford Naz Shah verteidigen, die nach Bekanntwerden von nicht weniger problematischen Vorschlägen zum Transfer des israelischen Staates auf das Territorium der USA auf ihrer Facebook Seite vor rund einem Jahr in den Mittelpunkt medialen Interesses geraten war. Naz Shah hat sich mittlerweile sehr ausführlich und durchaus glaubhaft entschuldigt, konnte ihren Ausschluss aber nicht mehr verhindern. Parteichef Jeremy Corbyn, der nach seiner überraschend deutlichen Wahl zum Vorsitzenden Mitte 2015 eine linke Wende in Großbritannien einleiten wollte, kann sich genau jene Leute, die durch seinen Amtsantritt massenhaft in seine Partei eingetreten sind politisch nicht mehr leisten. Corbyn, der selbst niemals durch antisemitische Aussagen aufgefallen ist, war vor allem deshalb ins Zwielicht geraten, weil er zum einen seine ideologische Nähe zum antiimperialistischen und antizionistischen Lager der Linken Großbritanniens nie verheimlicht hat und zum anderen bei diversen Gelegenheiten Hamas und Hisbollah Vertreter ins britische Unterhaus einlud und sie dort als seine „Freunde“ bezeichnete. Corbyns Projekt, eine politische Wende im Gewand eines linken sozialdemokratischen Reformprogramms einzuleiten ist deshalb nicht nur ernsthaft in Gefahr, sondern könnte durch den anhaltenden Druck von Presse und politischen Gegnern an sein Ende gelangt sein, bevor es überhaupt angefangen hat. Labours Chancen bei Wahlen überhaupt nur in die Nähe einer ernsthaften Konkurrenz zu den regierenden Konservativen zu gelangen sind nicht nur sehr gering, seine zögerliche und widerwillige Haltung sich mit dem Problem näher zu beschäftigen könnte die Labour Party auf Jahre hinaus nachhaltig desavouiert haben.

Anders als in Österreich wo dutzende Einzelfälle in der FPÖ zu Ausschlüssen aus der Partei führten, die als rechtsextrem gilt und der viel eher eine Nähe zu faschistischen Traditionen attestiert werden kann, findet die extreme Rechte in Großbritannien kaum Potential vor, weil der Antifaschismus eine Art patriotische Pflicht darstellt. Robert Rotifers Beitrag auf FM4 hält fest, dass man in England „das Gefühl (hat), dass man als jene westeuropäische Nation, die den Nazis die Stirn bot, auf der richtigen Seite der Geschichte steht.“

Während sich die deutsche und österreichische Linke zwar keineswegs eines weniger rabiatem Anti-Zionismus enthält, aber durch gewisse historische Ereignisse stärker an einen Common Sense gebunden fühlt, der manche Absurdität von vornherein verhindert, gibt es – oder gab es – bis vor kurzem einen solchen Druck innerhalb der englischen Linken nicht. Eine der prominenten trotzkistischen Gruppen Großbritanniens, die „Socialist Unity“ postete zur Verteidigung Ken Livingstons in Person eines ihrer Anführer, John Wight, etwa: Israel betreibe „the most sustained oppression of any people in modern history.“ Nicht Nordkorea oder Syrien, sondern Israel. Der notorische Diskurs einer von Palästinasolidarität, BDS Kampagnen und Antiimp Rhetorik getragenen Anti-Israel Politik, die vor keiner noch so absurden Verbalinjurie zurück schreckt, hat sich in Großbritannien vor allem auf Seiten der Linken zu einer Pandemie entwickelt, der Livingston mit seiner Behauptung der Zionismus sei so etwas wie das wichtigste Anliegen Hitlers gewesen nur einen weiteren Höhepunkt hinzugefügt hat, jedoch keineswegs neu ist.

Wer sich über die antisemitischen Ausfälle in den Reihen der Labour Party informieren will, sollte sich bei der als konservativ oder rechts populistisch angesehenen Website von Guido Fawkes kundig machen. Die Aufmachung ist zwar furchtbar, aber die Fakten sind größtenteils korrekt und der populistische Stil entspricht dem Niveau der enthüllten Skandale.

Interessanter erscheint es für mich Ken Livingstons Bemerkungen über die Verbindungen von Zionisten und Nazis etwas näher auf den Grund zu gehen. In einer seiner daran anschließenden verzweifelten Verteidigungen nannte Livingston als Quelle für seine Ansichten das Buch „Zionism in the age of dictators“ des amerikanischen Trotzkisten Lenny Brenner aus dem Jahre 1983. Die deutsche Ausgabe erschien 2007 unter dem Titel „Zionismus und Faschismus. Über die unheimliche Zusammenarbeit von Faschisten und Zionisten“ im Kai Homilius Verlag. Kai Homilius gehört übrigens gemeinsam mit Jürgen Elsässer zu den Gründungsmitgliedern des COMPACT Verlages, der den Österreich Launch seines Magazins mit der aus der FPÖ ausgeschlossenen Susanne Winter bestreiten will. Ob Brenner, der als militanter Trotzkist politisch eigentlich ganz woanders steht (oder stehen sollte) sich der Umgebung bewusst ist in der seine Arbeit erscheint, ist unbekannt. Jedenfalls hat sein Buch weite Verbreitung gefunden, unter anderem bei den Holocaust Leugnern des „Institute for Historical Review“ und wurde im deutschsprachigen Raum von notorischen linken Antisemiten wie Ludwig Watzal begeistert rezensiert. Die grundsätzliche These Brenners ist, dass Hitler’s Regime und zionistische Aktivisten zwischen 1933 und 1937 zusammenarbeiteten, um die Entstehung eines israelischen Staates zu verwirklichen. Eine etwas ausführlichere Beschäftigung mit Brenners Buch, die seine mutwilligen Verfälschungen und böswilligen Unterstellungen in einen adäquaten Kontext stellt, findet sich hier und hier. Eine weiter radikalisierte Form dieses obszönen Humbugs wird heute von der iranischen Regierung vertreten, die sich durch westliche Sanktionen und internationalem Druck gezwungen sah ihre ursprüngliche Idee, dass die Shoah eine zionistische Erfindung sei, aufzugeben und durch das Narrativ ersetzte, dass die Shoah ein gemeinsames Projekt von Zionisten und Nazis (in dieser Reihenfolge) gewesen ist, und dass vor allem jene Juden Osteuropas, die nicht nach Palästina auswandern wollten in den Vernichtungslagern ermordet wurden. Das Motiv hinter beiden Versionen ist dasselbe und hat nichts mit Geschichte zu tun, sondern mit dem politischen Ziel die Legitimation Israels als jüdischen Staat nachhaltig zu untergraben. Wie es aussieht hat sie das in der westlichen Linken teilweise geschafft. Um sich all die Mühe zu ersparen hätte es gereicht Hitlers Deutung des Zionismus in „Mein Kampf“ von 1925 zu lesen. Auf Seite 356 liest man dort unter der Überschrift „Palästina als Organisationszentrale“:

„Denn indem der Zionismus der anderen Welt weiszumachen versucht, daß die völkische Selbstbesinnung des Juden in der Schaffung eines palästinensischen Staates seine Befriedigung fände, betölpeln die Juden abermals die dummen Gojim auf das gerissenste. Sie denken gar nicht daran, in Palästina einen jüdischen Staat aufzubauen, um ihn etwa zu bewohnen, sondern sie wünschen nur eine mit eigenen Hoheitsrechten ausgestattete, dem Zugriff anderer Staaten entzogene Organisationszentrale ihrer internationalen Weltbegaunerei; einen Zufluchtsort überführter Lumpen und eine Hochschule werdender Gauner.“

Hitler hielt den Zionismus und sein Ziel einen eigenen Staat zu gründen für einen weiteren jüdischen Trick die Weltherrschaft zu erobern. Hitlers Weggefährte Alfred Rosenberg veröffentlichte bereits 1922 seine Schrift „Der staatsfeindliche Zionismus“, die 1938 nochmals in einer aktualisierten Ausgabe erschien. Der Russland Deutsche Rosenberg wiederholte darin die Verschwörungstheorien russischer Antisemiten aus den „Protokollen der Weisen von Zion“, die er selbst seit 1923 in Deutschland verbreitet hatte und nahm Hitlers Invektive vorweg (oder beeinflusste sie maßgeblich), dass „Zionismus […] ein Mittel für ehrgeizige Spekulanten (ist), sich ein neues Aufmarschgebiet für Weltbewucherung zu schaffen.“ Die Nazis waren also bereits lange vor 1933 nicht nur Antisemiten, sondern auch dezidierte Antizionisten und verheimlichten das keineswegs.

Der amerikanische Historiker Francis Nicosia hat in seinem Buch „Zionism and Anti-Semitism in Nazi Germany“ eine gut recherchierte und wissenschaftliche fundierte Arbeit geleistet mit der die Versuche zionistischer Politiker gewürdigt werden, eine Ausreise von Juden aus Nazideutschland zu ermöglichen, die durch die Nürnberger Gesetze allen Eigentums beraubt sonst in den Vernichtungslagern ermordet worden wären. In seinem auf Deutsch verfügbarem Beitrag für die „Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte“ aus dem Jahre 1989 schreibt Nicosia: „Für Rosenberg ergab sich die Verbindung zwischen der angeblichen jüdischen Weltverschwörung und dem Zionismus ganz natürlich aus den sogenannten Protokollen der Weisen von Zion, die er 1917 als Student in Moskau kennengelernt hatte.“

Es steht also ganz eindeutig fest, dass die angebliche Verbindung zwischen Zionisten und Nazis nicht nur eine historisch unhaltbare Idiotie, sondern der Anti-Zionismus von Anfang an ein Bestandteil der Naziideologie gewesen ist. Der Versuch linker und rechter Antizionisten Israels Delegitimation zu betreiben ist also nichts weiter als die Verdrängung dieses Erbes, das die unhaltbare Behauptung desavouiert, dass Anti-Zionismus nichts mit Antisemitismus zu tun hätte. Doch! Hat er!

Das wehleidige Gejammer anti-zionistischer Agitation, dass jede Kritik an Israel als Antisemitismus denunziert werden würde, verrät sich vor allem als die Unfähigkeit genauer hinzusehen, warum „Kritik an Israel“ so häufig und so ungehindert mit dem ganzen Arsenal antisemitischer Verbalinjurien arbeiten kann. Die ehrbaren Kritiker Israels scheinen sich niemals in der Lage gefühlt zu haben dieser Welle des Hasses und der Gewalt etwas entgegen zu setzen, weil sie entweder zu einer einflusslosen Minderheit gehören oder Antizionisten sich noch niemals dafür interessiert zu haben scheinen ihre Verdrängungsmechanismen genauer zu untersuchen. Es sollte jedenfalls klar sein, dass der Versuch Livingstons sich durch den Verweis auf Lenny Brenner aus dem Scheißhaufen heraus zu reden, in dem er steckt, die eigentlichen Verwerfungen in eben diesem noch viel deutlicher sichtbar gemacht hat. Nicht Israel und der Zionismus, sondern die Antizionisten sind die Rechtsnachfolger der Nazis. Ich hätte diese Bestätigung nicht gebraucht, aber die antizionistischen Linken sollten sich vielleicht ein paar Gedanken machen wofür sie letztendlich stehen wollen. In einem zivilisierten Land wie Großbritannien könnte dies tatsächlich passieren, im Falle von Österreich und Deutschland habe ich so meine Zweifel. Aber wer weiß.

Kategorien:Allgemein

Der postmoderne Systemabsturz. Über die „Critical Whiteness“ und ihre Folgen

The camouflaged parrot he flutters from fear
When something he doesn’t know about suddenly appears
What cannot be imitated perfect must die…

Bob Dylan, Farewell Angelina

 

Was man heutzutage Postmoderne nennt ist eine Haltung zur Welt, die ausschließlich Narrative sieht. Wissenschaft, Kultur oder Politik bestehen zur Gänze aus sprachlichen Operationen, die in Macht und Gegenmacht Konfigurationen politische Master Narrative durch zu setzen versuchen. Das gilt für irgendeinen körperpolitischen Rassismus, der höhere und niedere Rassen behauptet ebenso wie für wissenschaftliche Modelle vom Universum. Alles ist endlose Relativität, in der jede Äußerung neben der anderen steht und vorgeblich nichts existiert, was sich außerhalb befände und damit Sinn und Deutungshoheit beanspruchen könnte. Es gibt keine Äußerung, kein Zeichen und keine politische Form, die nicht in irgendeiner Art und Weise als ein um Macht zentriertes Spiel erscheint, aber in dem es paradoxerweise trotzdem Absoluta gibt: Alles ist Politik und steht im Zeichen einer Macht, die Unterdrücker und Unterdrückte als Subjekte produziert. Dass man die Selbstbeschreibungen derer die sich als Unterdrückte sehen oder als vom Kolonialismus und Imperialismus Subjektivierte ebenfalls bloß als Narrative betrachten kann, denen Deutungshoheit ebenso wenig zukommt wie die deren angebliche oder tatsächliche Deutungshoheit man bekämpft scheint dabei aus dem Blick zu geraten.

1.

In einem Dokument, das von der UCLA (University of California Los Angeles) als Richtlinie für das Diversity and Faculty Development herausgegeben wurde, werden bestimmte Aussagen und Phrasen als „Microaggressions“ identifiziert, die das Zusammenleben auf dem Campus stören könnten und als unangebrachte Äußerung markiert werden sollen. Als „Microaggressions“ gelten Bemerkungen, (blöde) Fragen und Aussagen, die nicht unmittelbar als Aggressionen gemeint sein müssen, aber dazu dienen jemand als „anders“ oder „nicht dazu gehörend“ zu qualifizieren. Neben durchaus vernünftigen und nachvollziehbaren Beispielen, die sich in einem entsprechenden Kontext als rassistische und sexistische Sätze interpretieren lassen findet sich eine ganz Reihe an schlicht blödsinnigen Unterstellungen, die einen gegen-aufklärerischen Geist verraten, den man schon einmal für überwunden geglaubt hat.

Die Aussage „There is only one race, the human race.” etwa wird von dieser Richtlinie als rassistisch qualifiziert, weil sie als „Denying the significance of a person of color’s racial/ethnic experience and history.“ bzw als „Denying the individual as a racial/cultural being.“ betrachtet wird. In den US-amerikanischen Campuskulturen hat sich eine ganze Reihe an „safe spaces“ und „trigger warnings“ gebildet, um der Mikroaggression, dass alle Menschen Teil einer gemeinsamen Gattung sind einen Riegel vorzuschieben.

Obwohl der semantische Unterschied zwischen „Rasse“ und „race“ beträchtlich ist, verweist er doch auf eine gemeinsame ideologische Ressource, die auf derselben Grundlage operiert. Beide Worte repräsentieren einen Blick auf körperliche Eigenschaften, die manche als angeboren bezeichnen andere als sozial konstruiert, aber im Zweifelsfall weiß offenbar jede/r was damit gemeint ist. Menschen sind jedenfalls „racial/cultural beings“, der Querstrich bedeutet in diesem Zusammenhang ein „sowohl als auch“. Ein „racial being“ das auch ein cultural being beinhaltet wird durch die „Whiteness“ und ihre Dominanz erst geschaffen behauptet die „Critical Whiteness“, aber ist trotzdem eine in sich völlige eigenständige Identität, während die „Whiteness“ von sich selbst nichts weiß und colorblind ist. Auf jeden Fall steckt in der Charakterisierung als „racial“ eine positive Dimension. Unsere erste Annäherung an die „Critical Whiteness“ ist es fest zu stellen, dass sie ein Theoriegebäude ist, das die Zuschreibung, die jemanden zu „racial“ macht für rassistisch hält, aber die angebliche oder tatsächliche Substanz hinter der Zuschreibung für authentisch und referenzfähig. Was einmal als Antirassismus die Abschaffung hierarchisierender Zuschreibungen propagiert hat, ist also das genaue Gegenteil geworden: die Zuschreibungen werden zu machtpolitischen Diskursen umgedeutet, die den „people of color“ ermöglichen soll, ihre „racial/ethnic experience“ als Waffe zu tragen. Nicht mehr die universale Gleichheit ist das Ziel, sondern die partikulare Identität wird als Differenz universalisiert. Alles ist verschieden, nur die „Whiteness“ ist colorblind. „Whiteness“ ist Paradigma einer angeblichen oder tatsächlichen kulturellen Dominanz der sich die „people of color“ mit allen Mitteln zu widersetzen haben und sei es um den Preis hinter alle Errungenschaften der Aufklärung zurück zu gehen, die ihrerseits als Ausdruck der „white supremacy“ denunziert wird. Was also zunächst einmal auffällt ist die Tendenz der „Critical Whiteness“ und der mit ihr verbündeten Strömungen der Political Correctness den Antirassismus zu einem Kampfplatz verschiedenster Identitäts Politiken zu machen, in der aufklärerischer Universalismus konsequent abgelehnt wird. Was in antirassistischer Arbeit einmal als Anspruch formuliert wurde, nämlich die Zwänge von Identität, sei es weiß, schwarz, jüdisch oder deutsch zu verlassen und sich auf darauf zu konzentrieren reales Verhalten und Sprechen zu bewerten oder zu kritisieren, wird in der „Critical Whiteness“ zur eigentlichen Aufgabe: unendlich viele Identitäten zu produzieren, die sich in ihrer partikularen Vielfältigkeit nur als subjektive und damit faktisch unkritisierbare Position realisieren lassen. Die Sünde ist also davon zu sprechen, dass es keine Unterschiede zwischen Menschen gibt, die sich auf ihre Identität zurückführen lassen und der Rassismus besteht in dieser Interpretation darin jemanden nicht in seiner „racial/ethnic experience“ wahrzunehmen. Die Konsequenzen dieses politischen Hasardspiels sind fatal. Wo der aus der Mode gekommene Antirassismus von früher die Wahrnehmung von „Rasse“ und „race“ als Antithese zu einem Menschenrechtsuniversalismus in Frage stellte, möchte „Critical Whiteness“ genau diesen Menschenrechtsuniversalismus als „weißes“ Paradigma denunzieren und die Wahrnehmung der phänotypischen Merkmale als positive Realität betonen, um sie bei der nächst besten Gelegenheit als simplen Gegenrassismus zu operationalisieren. Wo der rassistische Blick die Abwertung des Schwarzen vorgenommen hat, will die Critical Whiteness einfach den Blick umkehren und ergeht sich wie die Rassisten von einst in Stereotypen und blindwütigen Tiraden über die von ihr als „Weiße“ konstruierten Menschen und treibt sich selbst in einen wütenden stalinistischen Furor, in dem die einen immer nur Opfer und die anderen immer nur Täter sein können.

Um das Projekt „Critical Whiteness“ oder wie es auf Deutsch heißt, die „Kritische Weißseinsforschung“ besser einzuordnen muss man den in den Richtlinien der UCLA angedeuteten Irrsinn als Ausgangspunkt betrachten: das Ziel ist den Begriff der „Rasse“ als eine Realität bezeichnende Kategorie wieder salonfähig zu machen. Dass dies keineswegs eine böswillige Unterstellung meinerseits ist lässt sich in den Texten der im deutschsprachigen Raum meistzitierten Autorin in Sachen „Kritischer Weißseinsforschung“, der evangelischen Theologin Eske Wollrad nachlesen: „Ich werde das Wort „Rasse“ verwenden.(…) Der Grundpfeiler des Konstrukts „Rasse“ ist die binäre Opposition Schwarzsein – Weißsein.“ Und weiter: „Weißsein als Norm ist untrennbar von Weißem Terror, rassistischer Gewaltausübung und der Inanspruchnahme von Privilegien.“ Dazu führt sie aus: „Den diesem Beitrag zugrunde liegenden Referenzrahmen bildet postkoloniale Kritik. Sie setzt beim „Fehlen einer kontinuierlichen und vor allem kritischen Aufarbeitung der deutschen Kolonialherrschaft“ (Nicola Lauré al-Samarai) an und legt offen, in welchem Maß der deutsche Kolonialismus dazu beitrug, „Rasse“ als grundlegendes Ordnungsprinzip gesellschaftlicher Beziehungen zu etablieren. Postkolonialismus als herrschaftskritischer Diskurs setzt somit voraus, dass Echos kolonialrassistischer Gewalt gegenwärtig und wahrnehmbar sind, also Alltag, Denken, Politik und Kultur zutiefst prägen.“

Es ist auffällig, dass Wollrad, die das Wort „Rasse“ unbedingt benutzen will davon spricht, dass „[d]ie Funktion des Konzepts (….) in der Legitimation von Genoziden, Ausbeutung und Unterdrückung von unzähligen angeblich „nicht-Weißen“ Menschen (besteht)“, sie aber ausschließlich den Kolonialismus und die Ausbeutung des afrikanischen Kontinents meint. Aus ihrer Sicht scheint das kein Problem darzustellen, aber wenn eine deutschsprachige Autorin den Kontext des Rassebegriffs ausschließlich auf den deutschen Kolonialismus, aber nicht auf die Shoah und den Antisemitismus beziehen will, der den Massenmord an – in ihrer Diktion – „weißen“ Menschen, eben Juden verübte, bleibt das eine unsichtbare um nicht zu sagen verdrängte Dimension der „Critical Whiteness“. Warum der Import eines US amerikanischen Diskurses, der sich aus historischen Gründen auf eine Geschichte der „Schwarzen“ und „Weißen“ bezieht, so unhinterfragt übernommen werden muss, dass er deutsche Geschichte schlicht ausblendet kann der Einfachheit halber vorerst einmal damit erklärt werden den deutschen Alltagsrassismus und seine Opfer in den Vordergrund zu rücken, die damit einen Platz im öffentlichen Diskurs besetzen können. Aber diese Rationalisierung kann nicht erklären, warum sich die „Critical Whiteness“ in den Political Correctness Zirkeln der US-amerikanischen Campuskultur mit einem rabiaten Antizionismus verbunden hat, der mit einer kritischen Theorie des Antisemitismus unvereinbar ist. Juden können in die gegenwärtige Ideologie des „Critical Whiteness“ Diskurses schlicht nicht integriert werden und Wollrads Emphase, dass „Rasse“ als einziges Wort die Gewalttätigkeit der rassistischen Realitäten akkurat beschreibt kann sich nicht nur aus pragmatischen Gründen mit der Realität des Antisemitismus nicht anfreunden. Was in den Dichotomien der Schwarz-Weiß Konstruktionen als Tugend begriffen wird, das Beharren auf einem partikularen Identitätssubjektivismus, der die Position als schwarze, von Rassismus und weißer Dominanz betroffene Person als Ausgangspunkt der persönlichen Erfahrung betont, wird den jüdischen Israelis genau als solche Position übel genommen und als rassistisch denunziert. Dies gilt übrigens für den gesamten Komplex dessen, was als „Whiteness“ begriffen wird. „Whiteness“ ist in diesem Sinn eben keine partikulare Identität, die aus historischen Gründen zur Dominanzkultur wurde, sondern die Repräsentation des Universellen an sich. So wie die Juden in den Abgründen des Antisemitismus als transhistorische wurzellose Antagonisten der partikularen Identität erscheinen, ist „Whiteness“ eine Projektionsfläche, die selbst keine eigenen partikularen Eigenschaften hat, sondern sich nur durch die Konstruktionen des „Anderen“ als Universelles realisiert. Die sprichwörtliche Schwarz-Weiß Malerei der „Critical Whiteness“ kollabiert punktgenau an jener Sollbruchstelle, an der die Juden in ihrem angeblichen oder auch tatsächlichen Bemühen um partikularistische Identität das Paradigma in Frage stellen, dass Gesellschaft an sich die Struktur der weißen Dominanz abbildet. Bei Susanne Dieckmann heißt es: „Um den Begriff ‚Rasse‘ als kritische Analysekategorie nutzbar zu machen, ohne biologistische ‚Rasse-Konstruktionen‘ fortzuführen, schlägt Susan Arndt in Anlehnung an Shankar Raman eine dekonstruierende Bewegung vor, die sie als racial turn bezeichnet. Hierunter fasst sie eine doppelte Bewegung von ‚Rasse‘ weg und auf Rasse zu. Die unterschiedlichen Schreibweisen – Anführungszeichen für die biologistische Kategorie und Kursivsetzung für die kritische Wissens- und Analysekategorie – verdeutlichen die zwei Ebenen, auf denen der racial turn arbeitet.“ (Dieckmann 2011, S. 21)

Der „racial turn“ soll also „’Rasse‘ als kritische Analysekategorie nutzbar“ machen und die Critical Whiteness Theorie glaubt tatsächlich, dass das Wort ohne „biologistische ‚Rasse-Konstruktionen’“ zu haben ist. Die Naivität dieser postmodernen Pseudohermeneutik, die einerseits dem „Weißsein“ eine universelle Unveränderbarkeit zuschreibt, aber andererseits glaubt ein Wort wie „Rasse“ ohne Probleme diskurstechnisch umprogrammieren zu können, indem man „unterschiedliche Schreibweisen“ verwendet, ist erstaunlich. Der Verlust an Sensibilität für die historische Schwere des Wortes dürfte auch daran liegen, dass zwischen „Rasse“ und „race“ hin und her gesprungen wird und die semantischen Unterschiede dadurch verwischt werden. In Englisch verfasste Texte sind jedoch genau so problematisch, auch wenn sich der Kontext verschiebt. Die portugiesische Autorin Grada Kilomba etwa schreibt: „And in this sense racism is white supremacy. Other racial groups can neither be racist nor perform racism, as they do not possess this power. The conflicts between them or between them and the white dominant group have to be organized under other definitions, such as prejudice.“ (zit. nach Dieckmann 2011, S. 18)

So elegant diese These auch sein mag, sie scheint den rassistisch motivierten Antisemitismus nicht für einen solchen zu halten, sondern für ein „innerweißes“ Vorurteil. Es versteht sich von selbst, dass Kilomba zudem die tausend jährige Geschichte des Islamischen Sklavenhandels ignoriert denn außerhalb der europäisch-westlichen Kultur kann es augenscheinlich weder Rassismus noch Gewalt geben. Selbst wenn man der Analyse zustimmt, dass die „Weißen“ allesamt privilegiert seien und qua ihrer „Rasse“, die halt jetzt eine soziale Konstruktion ist, von vornherein rassistisch sein müssen, braucht man einen Begriff der Gleichheit will man den Zustand überhaupt überwinden. Es steht in Frage, ob „Critical Whiteness“ das tatsächlich will.

Immer wieder zeigt sich, dass Rassismustheorien – nicht erst heute – beständig daran scheitern den Antisemitismus als Bestandteil ihres Konzeptes zu sehen, geschweige denn ihn zu integrieren. (Katharina Röggla, von der noch zu sprechen sein wird, ist hierin eine löbliche Ausnahme.) An Kilombas Definition fällt außerdem auf, dass die Differenz zwischen denen die Macht besitzen und den „other racial groups“ naturalisiert wird. Sie können weder rassistisch sein, noch Rassismus ausüben, es scheint ihnen geradezu physisch unmöglich, da sie konditional nicht die Macht besitzen. Das Besitzen von Macht ist Bedingung für die Ausübung der Macht und damit die Legitimation sie zu besitzen und mit ihr den „Anderen“ zu definieren. Hier geht es darum zu zeigen, dass diese Essentialisierung der sozialen Konflikte zu naturalisieren etwas ist, woran sich seit Generationen antirassistische Theorie abarbeitet und das sie für die Sünde schlechthin hält. Die kurzsichtigen taktischen Formulierungen mit denen die „Critical Whiteness“ operiert, bedeuten also im Wesentlichen die Renaissance des Rassegedankens von links. Ein überraschendes erstes Fazit ist also, dass mit „Critical Whiteness“ ausschließlich die Gegenmacht gedacht wird, aber nicht das Konzept der Macht selbst in irgendeiner Weise kritisiert, obwohl genau das die ganze Bandbreite der postmodernen Theorieproduktionen, die als Epigonen von Derrida, Deleuze und Foucault ihre Kreise ziehen, behauptet hat. Mit „Critical Whiteness“ will man Politik machen, Fakten setzen und Gegenmacht ausüben. Es geht um Definitionshoheit. Es ist zweitrangig wer das wie beurteilt, aber es sollte auch so benannt werden. Immerhin verbünden sich linksradikale und kritische Geister sehr bereitwillig mit Islamisten, die sich nur zu gern in die Gesellschaft der globalen Linken als Unterdrückte und Subalterne einreihen. Der „racial turn“ wird nicht zufällig als Instrument zu diesem Zweck betrachtet: er ist genau jene Schnittstelle die antizionistischer Agitation ein breites und politisch sehr profitables Geschäftsfeld eröffnet hat.

Das Gerede von Diversität und Multikulturalismus erweist sich schließlich als Unfähigkeit Ambivalenz und Ambiguität, mit der sozialwissenschaftliche Theorieansätze üblicherweise gewohnt sind zu denken, umzugehen: Wenn sich Politik nicht mehr als Schwarz Weiß Gegensatz repräsentieren lässt wird die „Whiteness“ als das universell „Andere“ gesetzt, die dieses Problem zu verantworten hat. Es ist erstaunlich wie wenig Reflexion in „Critical Whiteness“ Theorien darüber existiert, dass ein Großteil des Gebäudes nur damit beschäftigt ist die Projektion seiner Feindbilder zu spiegeln. Dazu passt auch, dass Eske Wollrad im deutschen Sprachraum vor allem damit bekannt wurde, dass sie dafür warb „Pippi Langstrumpf“ von seinen rassistischen Tönen zu säubern. Nachdem sie also „Rasse“ für das geeignete Wort hielt die Gewalttätigkeit der rassistischen Realität zu beschreiben wollte sie der Darstellung dieser Gewalttätigkeit keinen Raum mehr geben, weil sich das Werk von Astrid Lindgren wohl nicht als Ganzes denunzieren ließ. Der Vorteil von Ambivalenz hört dort auf, wo man sich selbst ernst nehmen muss.

2.

Obwohl das Ausmaß der Literatur, das auf akademischer Ebene zum Thema „Critical Whiteness“ produziert wird, beträchtlich ist und das Spektrum höchst unterschiedliche Themenbereiche umfasst, gibt es bestimmte grundsätzliche Übereinkünfte, die sich überall wieder finden lassen. Eine davon ist, dass bestimmte Aspekte der rassistischen und kolonialistischen Sichtweise als schlichte Umkehrrelation bestimmt werden. In ihrer ansonsten sehr lesenswerten Diplomarbeit schreibt die österreichische Schriftstellerin Katharina Röggla: „NeoRassismen in Europa fokussieren im Besonderen auf die muslimische Bevölkerung Europas. Im Diskurs um die Anschläge von 9/11 ist ein ’neoorientalistisches Phantasma‘ entstanden, dass OrientalInnen als potentielle TerroristInnen imaginiert.“ (Röggla 2011, S. 40) Es sei hier ausdrücklich fest gehalten, dass Röggla anders als Wollrad die Verwendung von „Rasse“ als operativen Begriff ausdrücklich ablehnt und auch der Geschichte des rassistischen Antisemitismus ausführlich Platz einräumt. Das ist keineswegs selbstverständlich, wie wir gesehen haben.

Dass die terroristische Gefahr jedoch bloß imaginiert sei noch dazu als „neoorientalistisches Phantasma“ und als Ausdruck eines „NeoRassismus“ denunziert wird, ist eine immer wieder kehrende rhetorische Figur, die das philosophische Grundproblem der „Critical Whiteness“ sehr treffend beschreibt: Man sieht ausschließlich Narrative, wo es darum ginge Realitäten zu analysieren, und sieht ausschließlich Realität, wo man seinem eigenen Narrativ faktische Wirklichkeit zuschreibt.

Obwohl sich die postkolonialen Theorien zwar sehr oft auf Derrida beziehen, der z.B. in „Die Schrift und die Differenz“ festhielt, dass binäre Oppositionen nicht neutral sind, sondern durch einen „Herrensignifikanten“ organisiert werden, in dem ein Begriff des Gegensatzpaares den anderen quasi erst hervor bringt, hat Derrida niemals angedeutet, dass eine einfache Umkehrung der Pole irgendein Problem löst, das durch die Identifikation des Herrensignifikanten beschrieben wird. Was „Critical Whiteness“ jedoch in erster Linie tut ist genau die Umkehrung des rassistischen Blicks als Lösung für das Problem des Rassismus zu propagieren. Weil die als „Weißen“ identifizierten Bewohnerinnen und Bewohner der westlichen Welt eine historische Verantwortung für den Kolonialismus und seine Folgen haben, scheinen sie ihr Recht verwirkt zu haben, die Realität und ihre Konstruktion mit bestimmen zu können. Sie „imaginieren“ bloß und in jedem Versuch die terroristische Gefahr als solche zu benennen „zeigt sich, dass diese Rassismen konstitutive Funktion für die europäischen Gesellschaften haben.“ (Röggla 2011, S. 41)

So sehr es sich auch anbietet, die „Weißen“ nicht allzu sehr zu bemitleiden und nicht unterstellen zu wollen, sie bedürfen eines besonderen Schutzes vor wild gewordenen Critical Whiteness TheoretikerInnen, verrät die Argumentation, dass hinter „Critical Whiteness“ ein Angriff auf das Prinzip der Gleichheit selbst steckt. Das postmoderne Bedürfnis ist also der „Wille zur Differenz“, der die Gleichheit verneint und damit Differenz als solche in eine völlig unverhältnismäßige Inflation treibt. Die Ablehnung der Gleichheit liegt in der philosophischen Annahme, dass es unter lauter gleich berechtigten Narrativen keine gemeinsame Abstraktion geben kann, die „Sinn“ produziert und die Narrative gemeinsam organisieren könnte. Durch ihre unüberwindliche Differenz gibt es gar keine gemeinsame operative Dimension. Die „Whiteness“ in ihrer imperialistischen Ausdehnung beansprucht für sich jedoch eine solche gemeinsam funktionale Abstraktion. Hält man diesen universalistischen Anspruch für gleichbedeutend mit kultureller Dominanz, kann es auch keine Vergleichsoperatoren geben, die partikulare Identitäten zu Ausdruck eines Ganzen machen könnten, das von außen zugänglich ist. Es gibt keinen Universalismus, sondern nur das Narrativ es gäbe einen. Die „Kritische Weißseinsforschung“ kann sich nicht vorstellen, dass eine Überwindung der rassistischen Ideologien in einer Kritik der Partikularismen stattfinden muss, stattdessen will sie jedem Partikularismus, der nicht „white“ ist, einen eigenen Ort zuweisen, der unabhängig von anderen gedacht werden soll. Wenn die universelle Gleichheit als solche negiert wird, weil es Privilegien und Vorteile gibt, die als gruppenspezifische Reproduktionsmechanismen aufgefasst werden, erübrigt es sich auch darüber nachzudenken wie zwischen ihnen einfach normal gelebt werden könnte. Weil der Universalismus der Aufklärung selbst als Ausdruck der „Whiteness“ betrachtet wird, bleibt nur noch der Rückzug in eine Identität, die als geschütztes Biotop innerhalb von „safe spaces“ und „trigger warnings“ existieren soll. Die als „Weißen“ konstruierten Menschen können oder dürfen keine Gleichen sein, weil sie sich vor allem mit ihren Privilegien beschäftigen sollen, und die „Schwarzen“, die immerhin eine Identität besitzen, können ebenfalls keine Gleichen sein, weil sie sich durch das Nicht-Besitzen der Macht immer als Opfer dieser Privilegien definieren müssen. Die Naturalisierung der Konflikte ersetzt ihre Kritik. Dies ist eine weitere Übereinkunft, die in fast allen Schriften zum Thema zu finden ist. Röggla gibt hier ein weiteres Beispiel:

„Eske Wollrad erzählt unter dem Titel ‚Schweigen statt Dialog‘ (Wollrad 2005:178) die Geschichte einer gescheiterten politischen Zusammenarbeit zwischen Schwarzen und Weißen Frauen. Es ging dabei darum, eine gemeinsame Konferenz zu organisieren. Während die Schwarzen Frauen diskutierten, Vorschläge machten, sich engagierten, nahmen die Weißen Frauen sich zurück – und schwiegen – aus Respekt, Vorsicht oder Angst. Bündnisse erfordern Beteiligung, trotzdem entscheiden die Weißen Frauen in Wollrads Beispiel sich innerhalb der Bündnisarbeit zurückzunehmen um rassistische Dominanz nicht zu reproduzieren. Wollrad bestreitet nicht die antirassistische Intention dieses Schweigens, fügt aber einige Punkte hinzu, die in der Bestrebung rassistische Hierarchien zu stürzen nicht übergangen werden dürfen: Erstens stellt sich die Frage, ob und mit wem dieses Schweigen abgesprochen wird. Meistens herrscht Schweigen über das Schweigen. Die Wirksamkeit dieser Strategie kann also nicht diskutiert werden, sondern fußt allein auf Weißen Annahmen. Schweigen als Machtverzicht re­konstruiert gleichzeitig die Macht auf die verzichtet werden soll – denn nur wenn ich davon ausgehe dass ich die Macht besitze jederzeit zu sprechen, kann ich zugunsten von anderen auf diese Macht verzichten. Zurückhaltung kann laut Wollrad also ein „herablassender Dominanzgestus“ sein“ (Röggla 2011)

Die stille Übereinkunft, die den „Critical Whiteness“ Theorien gemeinsam ist, scheint zu sein, dass sie ihre Umkehrrelation in einen Automatismus übersetzen müssen, in dem die „Weißen“ stets an irgendetwas schuld sind oder sich in einem permanenten Dilemma befinden nicht als Gleiche in Frage zu kommen. Auf die Idee, dass die Kommunikation vielleicht deshalb nicht funktioniert, weil sich eine Seite immer in einem selbstreferentiellen Schuldparadigma befindet, kommt sie nicht, sondern auch das Schweigen ist eine Dominanzgeste, die die versteckten Privilegien erst enthüllt. „Zuhören ist notwendig, wenn Inputs jedoch nicht aufgegriffen werden, sondern das Zuhören ein rein passives bleibt, spricht Wollrad von einem Ausnützen Schwarzer Ressourcen.“ (Röggla 2011, S. 29)

Manchmal fällt einem nur noch Nietzsche ein: „Wer sich selbst verachtet, achtet sich doch immer noch dabei als Verächter.“ (Jenseits von Gut und Böse  IV, 78)

Sie sind eben keine Gleichen, deren Meinung gefragt ist, sondern Privilegierte im Schuldmodus. Es ist sehr auffällig, dass „Weißsein“ zwar eine soziale Konstruktion ist, aber als natürliche, physische und psychisch unüberwindbare Tatsache erscheint. In einem Flugblatt der mittlerweile aufgelösten Gruppe „Reclaim Society“ heißt es darum auch folgerichtig: „It is impossible to stop being white – whites internalise (subtil) mechanisms of excercising white supremacy. Consequently whites cannot be antiracist, but only racism-critical.“ Die „Critical Whiteness“ kann sich nur als stalinistisches Geständnisregime realisieren, in der die Gegenmacht mittels Blockwarten die Einhaltung der Norm überwacht und deviantes Verhalten bestraft. So geschehen beim „No Border“ Camp in Köln 2012, das zwar auch von AnhängerInnen der Theorie kritisiert wurde und wie der Autor Kien Nghi Ha schreibt „nicht als Weiße Verleumdung abgetan werden kann“, aber statt die Schwächen der Theorie zu hinterfragen, werden die Übergriffe den extremistischen Elementen angelastet.

„Critical Whiteness“ ist, das sollte nicht überraschen, eine Rassentheorie, die Macht durch Gegenmacht und den Rassismus durch eine akademisch gespülten Gegenrassismus ersetzen will. Oder wie es bei Buckendahl heißt: „Das einfache Postulat, dass alle Menschen gleich sind, hilft hier nicht weiter.“ (Buckendahl 2012, S. 52) Ob ein Postulat von der Ungleichheit der Menschen stattdessen weiter hilft bleibt ungesagt. Gleichheit würde voraussetzen, dass „Weiß“ oder „Schwarz“ veränderliche Zustände sind, was in ihrer Beschreibung als „soziale Konstruktionen“ ja irgendwie enthalten sein sollte, aber genau das will „Critical Whiteness“ unbedingt als nicht möglich festschreiben. Das Problem dabei ist, dass es schon rein sprachlich unmöglich ist auf Abstraktionen zu verzichten und daher schon der Versuch eine allgemeine Abstraktion für das Partikulare zu denken als „weiß“ denunziert werden muss. Mit dem Attribut „weiß“ wird so ziemlich jedes Verhalten und jede Regung bezeichnet, die man kritisieren will. Es wäre den „Critical Whiteness“ TheoretikerInnen nun zu unterstellen, dass sie einen anderen Universalismus vorschlagen würden, aber interessanterweise spielt Spinoza und seine Idee, dass sich die Multitudo der Differenz der Abstraktion einer einzigen Ursache, Gott oder die Natur, unterordnen müsste, keine Rolle. Es gibt zwar einen Gegenrassismus, aber keinen Gegenuniversalismus. Die postmoderne Differenz ist unendlich selbstreplizierend, ohne auf eine übergeordnete Struktur angewiesen zu sein. Narrative können ihrer Form nach beurteilt werden, aber nicht von außen verstanden. Jede Idee über eine gemeinsame Sprache ist Illusion und dem Zugang zur Sprache die im Inneren gesprochen wird steht außerhalb ein kulturalistischer Blick im Weg, der ihm das Verständnis der partikularen Identität verwehrt. Verstehen im Sinne der „Critical Whiteness“ bedeutet also aufhören verstehen zu wollen, sondern sich stattdessen zu identifizieren, in der vollen Bedeutung des Wortes.

Wollrad: „Diese Kollektivierung der Geanderten bedeutet, dass Menschen of Color immer als Repräsentantinnen und Repräsentanten ihrer Gruppe wahrgenommen werden, Weiße hingegen nie.“ Offenbar ist „Critical Whiteness“ das Projekt, das dieses Verhältnis umkehren soll, denn so wie im rassistischen Blick die „Menschen of Color immer als Repräsentantinnen und Repräsentanten ihrer Gruppe wahrgenommen werden“, kehrt die „Critical Whiteness“ dieses Verhältnis um und macht alle, die sie als „Weiße“ konstruiert zu einer schicksalhaften Tätergemeinschaft. Es ist jetzt vielleicht besser verständlich, warum Wollrad so darauf beharrt das Wort „Rasse“ zu verwenden. Obwohl es sich ja ihrem Verständnis nach nur um eine „soziale Konstruktion“ handelt, stellt das Wort „Rasse“ jene Schicksalshaftigkeit und Unüberwindbarkeit zur Verfügung, die die „Critical Whiteness“ braucht um sich überhaupt als Theoriegebäude konstituieren zu können. Röggla fragt sich:

„Wie kann ich als Weiße Studentin über Weißsein schreiben? Alle Versuche die ich unternehme, mit meiner Arbeit niemanden zu übersehen, mir meiner Weißen Position bewusst zu sein, diese zu reflektieren können mir – mit gutem Grund – als Versuche der moralischen Selbstentlastung vorgeworfen werden. Ich kann noch so sehr versuchen mein Weißsein zu hinterfragen, versuchen mir meiner Privilegien bewusst zu sein und diese abzulegen oder zu teilen – all diese Versuche finden immer von einem privilegierten Standpunkt aus statt.“ (Röggla 2011, S. 27ff)

Worauf sie nicht kommt ist, dass es sich nicht um ein persönliches Defizit handelt, sondern um die Schwäche der Theorie selbst mit dieser Frage konstruktiv umzugehen. „Critical Whiteness“ ist als Theorie darauf ausgelegt genau diesen Aspekt als persönliche Schuld zu privatisieren. Es mag nicht falsch sein, aber es ist in erster Linie sinnlos sich so mit einem politischen Problem zu beschäftigen. Die Umkehrung der Machtpole löst das Problem der Macht und ihrer Anwendung nicht. Der Effekt ist, dass sich eine intelligente und gebildete Frau wie Röggla ständig klein macht und ausgerechnet durch ihr Fragen nach der Auflösung ihrer Privilegien in ein allzu bekanntes Muster zurück zieht, bei dem sie nichts anderes tut, als die Abstraktionsschwäche ihrer Disziplin als persönliche Unfähigkeit zu erleben. Was die Kritische Psychologie noch als Anleitung zur Handlungsfähigkeit verstand, wird in der „Kritischen Weißseinsforschung“ als totalitäres Unterwerfungsritual inszeniert. Obwohl die Theorien der „Critical Whiteness“ sich ständig auf Foucault beziehen und ihn überall zitieren, scheinen die meisten einen seiner wesentlichsten Gedanken niemals verstanden zu haben. In „Der Wille zum Wissen“ oder auch in „Überwachen und Strafen“ schreibt Foucault, dass sich die öffentliche politische Macht ihrer Herrschaft stets über das Geständnis versichere. Subjekte werden dadurch konstituiert, dass sie einer Autorität gegenüber stehen, der sie berichten müssen. Das kann eine Folterkammer sein, eine psychotherapeutische Sitzung, eine Gerichtsverhandlung, ein Job Interview oder ein Verhör bei der Polizei. Stets müssen die Subjekte sich durch das Geständnis als solche erkennbar machen und was ist Rögglas Frage sonst, wie sie als „weiße Studentin“ mit ihren Privilegien umgehen könne, als der Kniefall vor dem Großen Anderen, das Geständnis der eigenen Schuldhaftigkeit, die niemals vergeben werden kann? Die „Critical Whiteness“ erwartet von ihren „weißen“ AnhängerInnen Geständnisse wie sie Foucault als elementaren Reproduktionsdiskurs der Macht beschrieben hat und wie sie den Delinquenten der stalinistischen Terrorwellen abverlangt wurden. Das Bestreiten von Schuld ist Ausweis der Schuld selbst, durch das Gestehen der Sünden stimmt man seiner eigenen Unterwerfung unter die Subjektbeschreibung „Weiße/r“ zu. Dass den postkolonialen Foucault LeserInnen das niemals aufgefallen ist zeigt nur, dass zitieren und verstehen zwei verschiedene Dinge sind.

Pascal Bruckner hat bereits 1984 in seinem Buch „Das Schluchzen des weißen Mannes“ darauf hingewiesen, dass die antiimperialistischen Strömungen der Linken in ihrer politischen Rhetorik sich zutiefst auf ein christliches Schuldbewusstsein verlassen, aber wegen ihres Atheismus darauf verzichten müssten, was die christliche Religion als wesentlich für das Bekenntnis der Schuld sieht: Vergebung. Die kritischen „Weißen“ sind, so sehr sie sich auch bemühen dazu verdammt in der Diskurshölle für immer ihre Privilegien zu überprüfen, inklusive einem unterschriebenen Geständnis und einer öffentlichen Selbstkritik.

3.

Eine weitere Übereinkunft der „Critical Whiteness“ ist die Reduktion der Geschichte des Westens auf eine reine Unterdrücker und Kolonialhistorie. Diese Auffassung geht auf Edward Said zurück, der bereits bei Herodot und seinen Berichten von den Perserkriegen den Orientalismus am Werk sah. Wie wir bereits gesehen haben ist „Weißsein“ ein universales ahistorisches Prinzip, das als Herrensignikant stets darauf aus ist den „Anderen“ zu produzieren, weil es nur über die „Geanderten“ (Wollrad) sich selbst erblicken kann.

Eske Wollrad again: „Was Weißsein bedeutet, hängt davon ab, wie Schwarzsein als Gegenpol konzipiert ist. Weißsein steht in einem Abhängigkeitsverhältnis zu Schwarzsein: Erst über die Fabrikation angeblicher „Schwarzer Wildheit“ kann sich der Mythos Weißer Zivilisation entfalten, erst die Erfindung der Geschichtslosigkeit des Trikonts ermöglicht die Konzipierung westlicher Narrative als Universalgeschichte. Weißsein existiert also nicht „an sich“, sondern konstituiert sich im Gegenüber zu und abhängig von Konstruktionen von Schwarzsein.“

Wie widersprüchlich diese Definition ist, lässt sich nur daran erkennen, dass Wollrad unausgesprochen die Geschichte der europäischen Zivilisation als eine Geschichte des „Mythos Weißer Zivilisation“ betrachtet. Das letztere ist kein Sonderfall des ersteren, sondern eine transhistorische Realität, die keinen anderen Sinn und Zweck hat, als die Abwertung der Schwarzen für sich selbst konstitutiv zu machen. Vor der Konstruktion von „Whiteness“, die sich als Abhängigkeitsverhältnis zu Schwarzsein gebildet hat, scheint es keine eigenständige europäische Zivilisation gegeben zu haben, sondern nur den „Mythos“ davon. Oder anders gesagt: aus der Kritik an reduktionistischer Geschichtsschreibung wird selbst eine reduktionistische Geschichtsschreibung und Ideologie, die ihr Feindbild mit bemerkenswerter Schlichtheit spiegelt, ohne ein einziges Mal jenes Ausmaß an Selbstreflexion zeigen zu wollen, dessen Abwesenheit sie an den „Weißen“ bemängelt. Bei Gabriele Dietze, einer deutschen Akademikerin findet sich diese Beschreibung: „Nach Foucault werden neue Diskurse durch Ausgrenzung hervorgebracht. (…) In seinen Schriften zur Mikrophysik der Macht fragt er, “durch welches Ausschließungssystem, durch wessen Ausmerzung, durch die Ziehung welcher Scheidelinie, durch welches Spiel der Negativität und Ausgrenzung kann eine Gesellschaft beginnen zu funktionieren?” Für die hier entfaltete Frage wäre darauf zu antworten, dass die Produktion des christlichen Abendlandes ein ‘orientalisches Anderes’ zunächst erfindet, um sich an ihm als okzidental überlegen zu konstruieren, und dann die nun markierten ‘Anderen’ ausgrenzt.“ (Dietze 2008, S. 13)

„Critical Whiteness“ ist neben vielem anderen auch eine Verschwörungstheorie. Warum das christliche Abendland sich ein ‘orientalisches Anderes’ erfinden soll, nachdem es seit dem Auftauchen des Islam im 7. Jahrhundert in Kriege, Eroberungen und kulturellen Austausch mit diesem stand und der Islam bis ins 17. Jahrhundert eine veritable kriegerische Bedrohung darstellte, ist schlicht Unkenntnis der historischen Fakten. Der Orientalismusbegriff Edward Saids ist von verschiedensten Seiten scharf kritisiert worden, vor allem die Arbeit von Daniel Varisco „Reading Orientalism“ ist hier zu nennen. (Siehe auch meine Besprechung von Ibn Warraqs „Defending the West“.) Das totale Desinteresse der arabisch-muslimischen Kultur an einem „Anderen“ außerhalb seiner selbst, wird in dieser Lesart zu einem Vorwurf, der auch die historischen Tatsachen umkehrt. Die muslimischen Eroberungen fanden zuerst statt und zwangen die Europäer dazu sich mit dem Feind zu beschäftigen, indem man seine Sprachen lernte und seine Kultur studierte. Bevor man sich ein ‘orientalisches Anderes’ erfinden kann, braucht man daher einen Begriffskorpus, mit dem sich die „Anderen“ methodologisch abstrahieren lassen. Man benötigt ganz kurz gesprochen einen Universalismus, der das Partikulare in die Abstraktion zu führen imstande ist. Es war das Christentum mit seiner impliziten Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und anders als der Islam von einem „Anderen“ ganz prinzipiell ausging. Es ist und bleibt nämlich nach wie vor sehr erstaunlich, dass die europäischen Invasionen des Nahen Ostens im Rahmen der Kreuzzüge, die für fast 200 Jahre ein christliches Königreich von Jerusalem etablierten keinerlei Bemühungen im islamischen Raum auslösten Europa und das Christentum für den Islam zum Gegenstand eines politischen oder wissenschaftlichen Interesses zu machen. Die Tatsache, dass es keinen „Okzidentalismus“ gibt, liegt nicht daran dass der „Orientalismus“ sich einen „Anderen“ konstruiert, sondern daran dass es im arabisch -muslimischen Raum niemals einen säkularen Wissenschaftsbegriff gab, der ermöglicht hätte einen „Anderen“ überhaupt als solchen wahrzunehmen.

Der Begriff des „Anderen“ verdient in diesem Zusammenhang noch eine weitere Betrachtung. „Othering“ gehört zu den durch Political Correctness Intervention geächteten Begriffen und ist mehr als eine „Microaggression“. Die Praxis sich einen „Anderen“ zu konstruieren wird aber deswegen konsequent abgelehnt, weil das Konzept des „Anderen“ bereits auf einen universellen Abstraktionszusammenhang hinweist. Um überhaupt einen Begriff des „Anderen“ zu haben, brauche ich ein kompliziertes Framework an nützlichen operativen Verknüpfungen, die das Spezielle und das Allgemeine meiner begrifflichen Abstraktionen organisieren. Besser gesagt: nur durch einen „Anderen“ gibt es Nähe und Distanz. Ohne das Konzept des „Anderen“ ist es gar nicht denkbar, Menschen überhaupt sinnvoll wahrzunehmen. Trotzdem meint die „Critical Whiteness“, dass es ausschließlich die „Whiteness“ sei, die „othering“ wie eine Waffe benutzt. Die „Geanderten“ können augenscheinlich nur solche werden, wenn sie zuvor rassistisch konstruiert wurden. Zwar ist der Rassismus eine bestimmte Dimension des „Othering“, aber viel grundlegender ist „Othering“ eine Bedingung menschlichen Sozialverhaltens, und das scheint der „Kritischen Weißseinsforschung“ völlig zu entgehen. Sie kritisiert sich stattdessen in ein weit schlimmeres Problem hinein. Es muss ein Framework geben, das erlaubt den „Anderen“ zu kategorisieren. Aber wenn man Kilombas These ernst nimmt, dass Rassismus sich ausschließlich als „white supremacy“ ausdrücken kann, heißt das auch, dass es außerhalb der „whiteness“ keine Konzeption des „Anderen“ gibt. Den „other racial groups“ fehlt also nicht nur die Macht, sie haben in diesem Sinne auch keine begrifflichen Kategorisierungsmodelle mit denen sich die „Weißen“ selbst als „Andere“ erfassen lassen. Ist das wirklich die Antwort, die „Critical Whiteness“ geben will? In einem postmodernen Kontext muss klar sein, dass Macht und Sprache ident sind. Macht bedeutet sprachlich konzeptualisieren zu können. Dazu passt auch diese Stelle bei Dieckmann: „Mit Bezugnahme auf Foucaults Diskurs-und Machtanalysen, Derridas Konzept der différance und Deleuzes Heterogenitätsbegriff werden hegemoniale westliche Wissensproduktionen und essentialistische Identitätskategorien in Frage gestellt…“ (Dieckmann 2011, S. 35) Die westlichen Wissensproduktionen lassen sich nur durch andere westliche Wissensproduktionen in Frage stellen, einen „Okzidentalismus“, der von „schwarzer“ oder „subalterner“ Seite dieses Projekt leisten könnte gibt es schlicht nicht.

Der Westen und seine Universitäten sind der einzige Ort, an denen sich eine Theorie wie „Critical Whiteness“ nachhaltig etablieren konnte. Der Westen konstruiert nicht nur den „Anderen“, seine Präferenz für einen aufklärerischen Universalismus ist auch die einzige intellektuelle Ressource die Konstruktion des „Anderen“ zu hinterfragen.  Darum finden sich Gender Studies, postkoloniale Theorie und „Critical Whiteness“ auch nur auf europäischen oder US-amerikanischen Campusumgebungen und nicht in Moskau oder Teheran. In einem außer europäischen Kontext, das scheint die „Kritische Weißseinsforschung“ tatsächlich sagen zu wollen, gibt es keinen „Anderen“, der sich als solcher operativ rationalisieren ließe.

Die feindselige Charakterisierung der „Whiteness“ als universalem Ausschluss Prinzip entspricht also einer Wahrheit, die die „Critical Whiteness“ nicht anerkennen will und gegen die sie verzweifelt ankämpft. Der westliche Universalismus und die europäische Aufklärung sind die einzig verlässlichen Konzeptualisierungen mit der eine Zukunft in einer globalisierten Welt überhaupt möglich ist. Die rassistische Gegenmacht ist allein schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil sie genau jene Elemente braucht, die sie angeblich kritisiert. Die alles beherrschende Bio-Macht der „Whiteness“ lässt sich darum auch nur als Verschwörung begreifen. Bei Buckendahl heißt es:

„Diskurse, also die Anhäufung von Wissen und dessen Anwendung, produzieren den Orient, stellen diesen her. Wobei dieses diskursive Produkt insbesondere aus Projektionen, Lügen und Mythen besteht und keiner exakten Wirklichkeit entspricht (vgl. 1981). Dieses diskursive Konstrukt der Aufklärung entstand durch einen Willen zur Ordnung, den Drang alles erklären zu können sowie dem Versuch Machtverhältnisse zu konsolidieren und zu stärken. Durch diesen „Erkenntnisfundamentalismus“ wurde im Laufe der Aufklärung eine Wissenschaft etabliert, die obendrein beanspruchte objektiv und universalistisch zu sein (vgl. Hoppe 2002: 26). Stuart Hall zeigt auf, dass dieser Epistemologiewahn der Aufklärung dazu geführt hat, dass sich die heutigen ‚Wissenschaften’ und Denkweisen auf Dichotomien, Kategorisierungen und Bewertungen stützen (vgl. 1994: 139 ff.). Er manifestiert, dass die Aufklärung aus Phantasien, dem klassischen Wissen aus Altertum und Mittelalter, religiösen Quellen, der Mythologie und aus zum Teil fiktiven Reiseberichten bestand. Dies diente der Einschreibung von einer (Welt)Ordnung, Sinnhaftigkeit und Struktur.“ (Buckendahl 2012, S.40)

Die postkolonialen Theorien können sich gar nicht vorstellen, dass ihr Feindbild zu etwas anderem fähig ist als zu „Projektionen, Lügen und Mythen“. Wer Wissenschaft ausschließlich als Narrativ betrachtet, sieht nur einen „Erkenntnisfundamentalismus“ und einen „Epistemologiewahn“, in dem der Anspruch objektiv und universalistisch zu sein das Problem darstellt und nicht wo er ihn verfehlt, was auch bedeuten würde zu sagen, dass der Universalismus etwas richtig gemacht hat und spätestens jetzt wird die Hermeneutik zu einem Pseudomaterialismus in der Tradition von Bucharin. Von einem hermeneutischem Blickwinkel aus betrachtet besteht jedes kulturelle Artefakt „aus Phantasien, (…), religiösen Quellen, der Mythologie und aus zum Teil fiktiven Reiseberichten“, weil schlicht jede Erzählung der „Einschreibung von (…) (Welt)Ordnung, Sinnhaftigkeit und Struktur“ dient. Was Aufklärung jedoch auch propagiert sind empirisch begründbare Vergleichsoperatoren, in der jedes Glied der Kette einem bestimmbaren abstrakten Begriff untergeordnet werden können muss. Dass die Produktion des Orients nur aus „Projektionen, Lügen und Mythen besteht“, die „keiner exakten Wirklichkeit entspricht“ ist nicht nur falsch, sondern sie verfehlt auch die politische Dimension der „Crititical Whiteness“ selbst, dass Realität nur ein Sprachspiel ist, das durch Hegemonie oder subversive Intervention gesteuert wird. Das Problem wurde bereits oben erwähnt: Man sieht Narrative, wo Realität ist und sieht nur dort Realität, wo man seine eigenen Narrative ins Feld führt. Obwohl also objektive Wahrheit als westliche Anmaßung bezweifelt wird, kommt sie dort ins Spiel zurück, wo sie politisch nützlich ist. Der Vorwurf der Lüge sagt ja, dass es eine objektive Wahrheit geben muss, die empirisch nachvollziehbar sein sollte. Die Ablehnung des aufklärerischen Universalismus ist also nur ein Zirkelschluss, auf den die Theorie hinein fällt, weil sie die Dekonstruktion durch das Differenz Paradigma nicht auf sich selbst anwenden will. Eine kritische Perspektive würde danach fragen, wobei der aufklärerische Universalismus erfolgreich war und welche unhintergehbaren Paradigmen er geschaffen hat, in denen zwar auch „Erkenntnisfundamentalismus“ und „Epistemologiewahn“ möglich sind, aber auch Universitäten in denen neben Teilchenphysik, Evolutionsbiologie und Soziologie auch „Critical Whiteness“ Forschung mit gut dotierten Lehrstühlen betrieben wird. Der Marsch durch die Institutionen ist zumindest gelungen. Ob man sich an die Theorien der „Critical Whiteness“ noch erinnern wird, wenn ebenjener Lange Marsch vollendet ist, wird ein weiterer unbedeutender Eintrag in der großen Beliebigkeit der Narrative sein.

Verwendete Literatur:

Dietze 2008: https://www.uni-klu.ac.at/gender/downloads/Vorlesung7.kla7.CritWhit.pdf

Röggla 2011: http://othes.univie.ac.at/14962/1/2011-05-24_0101864.pdf

Buckendahl 2012: http://www.ehrenamtsbibliothek.de/literatur/pdf_456.pdf#page=1&zoom=auto,-274,658

Dieckmann 2011: http://othes.univie.ac.at/14965/1/2011-05-31_0407640.pdf

Bendix: https://www.iz3w.org/zeitschrift/ausgaben/293_sicherheitspolitik/rez

Wollrad: http://streit-wert.boellblog.org/2011/10/05/eske-wollrad/

http://www.conne-island.de/whenworst/01.html

 

Kategorien:Culture and War

Synecdoche, New York

Auf der Website der Filmgazette ist meine Besprechung des Charlie Kaufman Films „Synecdoche, New York“ erschienen:

http://www.filmgazette.de/?s=filmkritiken&id=1606

 

 

 

 

 

Kategorien:Common Interest